Shavuot y los Magníficos Números 7

Un tapiz increíble de sietes ha sido tejido en la creación. ¿Cuántos puedes nombrar?

En el principio... D_os creó el número 7.
¡Ah! seguro, Él creó la luz y la oscuridad, los cielos y la tierra, también. Pero por razones desconocidas para nosotros, Él pareciera tener una afinidad especial con el número 7.

El hecho que la Torá comience con un verso que contiene 7 palabras y 28 letras (divisible por 7) no es nada notable. Pero colocado dentro del contexto del aplastante número de asociaciones en el judaísmo con el número '7' un fascinante tapiz comienza a desplegarse. Démosle una mirada más cercana a este fenómeno.

¿Por qué Shavuot?

Cada primavera, los judíos de todo el mundo celebran la festividad de Shavuot -conmemorando el evento más significativo en la historia de la humanidad, la revelación de D_os en el Monte Sinai.
Shavuot. Nombre curioso para esta festividad, ¿no? Shavuot significa "semanas," acentuando el período de 7 semanas entre Pesaj y Shavuot durante el cual contamos cada día (y semana) en anticipación y preparación para revivir la revelación en el Sinai. Pero ¿por qué llamarlo Shavuot -"semanas"? ¿Por qué no llamar a la festividad "Torá," o "Sinai," o "Mandamientos," o "Tablas"? ¿Qué significado tiene "Semanas"?

El tiempo contiene muchas entidades diferentes. Casi todas ellas están relacionadas a fenómenos naturales. Días, noches, meses, temporadas y años que están todas directamente determinadas, de alguna manera, por las constelaciones. Hay una excepción - la semana. La formulación de una semana pareciera ser totalmente arbitraria. ¿Quién la necesita? ¿Y por qué 7 días?

El concepto de una semana y su constitución de 7 días es estrictamente una invención de D_os adoptada por los humanos. Mientras podemos andar con sutilezas respecto de la creación -- ¿cómo, cuándo, por quién, por qué? - el mundo ha estado consensualmente de acuerdo con el concepto de una semana. Los Beatles se equivocaron... solo hay 7 días en una semana. Y cuando sea que una semana se ha completado es aún otro recordatorio para la humanidad (o debería serlo) de que D_os creó el mundo en 7 días. (Sólo se requirió de 6 días para fabricar la estructura física, pero el proceso no estaba completo hasta que la esfera espiritual, Shabat, fuera agregada).

Llámelo "el eslabón de la semana".

¿Por qué "7"?

La Cábala enseña que el 7 representa la integridad y terminación. Después de 7 días, el mundo estaba completo. Hay 6 direcciones en nuestro mundo: norte, sur, este, oeste, arriba y abajo. Agregue el lugar donde usted está, y usted tiene un total de 7 puntos de referencia.

Shavuot, que conmemora el surgimiento del Pueblo Judío como una nación, por virtud de recibir y aceptar la Torá también marca una terminación. Tal vez es por eso que la festividad es llamada Shavuot, "Semanas". Queremos identificar esta festividad como una terminación del proceso de creación de la nación judía.

Nadie sabe con certeza por qué D_os eligió el número "7" para expresar la terminación. Todo lo que podemos hacer es especular, observar y maravillarnos.

En honor a nuestra propia finalización del período de 49 días que nos conduce hasta Shavuot, presentamos 49 alusiones al número "7" dentro del judaísmo. ¿Cuántos de éstas reconoce usted? ¿Cuántos más usted puede añadir?

¡Los Magníficos Números Siete!

Shabat es el séptimo día de la semana.

- Hay 7 semanas en la cuenta del Omer antes de Shavuot. (Levítico 23:15)

- En Israel, hay 7 días de Pesaj y Sucot. (Levítico 23:6, 34)

- Cada séptimo año, la tierra está inactiva durante la Shmitá (Año Sabático). (Levítico 25:4)

- Después de 7 ciclos de Shmitá, tenemos un año de Jubileo (Yovel). (Levítico 25:8)

- Cuando un pariente cercano fallece, nos sentamos en Shivá por 7 días.

- En Sucot agitamos 7 especies - 1 Lulav, 1 Etrog, 2 ramas de sauce y 3 ramas de mirto.

- Itró, el primer verdadero converso al judaísmo, tenía 7 nombres distintos, y 7 hijas (una se casó con Moisés).

- Moisés, nació y falleció en la misma fecha - el 7 de Adar.

- Nuestras cabañas de Sucá, son "visitadas" por 7 huéspedes - Abraham, Isaac, Iaacov, Moisés, Aarón, Iosef y David.

- La Menorá en el Templo tenía 7 brazos.

- Ajashverosh, Rey de Persia durante el milagro de Purim, realizó una fiesta que duró 7 días. (Ester 1:5)

- Hay 7 festividades en el año judío: Rosh Hashaná, Iom Kipur, Sucot, Januká, Purim, Pesaj y Shavuot.

- Adicionalmente a los 613 Mandamientos, los Sabios agregaron 7 más.

- Hay 7 Leyes para los Hijos de Noé que le conciernen a toda la humanidad.

- En cada ceremonia de matrimonio judío, se recitan 7 bendiciones (Sheva Brajot).

- En cada Shabat, 7 personas son llamadas a la lectura de la Torá (Aliot).

- El primer verso de la Torá contiene 7 palabras (y 28 letras).

- Nuestra matriarca Lea tuvo 7 hijos - seis hombres y una mujer.

- Hubo 7 días de preparación para la construcción del Tabernáculo en el desierto. (Levítico 8:35)

- Tradicionalmente, la novia da 7 vueltas alrededor del novio bajo la Jupá (palio nupcial).

- Nos enrollamos las correas de los Tefilin con 7 vueltas alrededor del brazo.

- Moisés fue la séptima generación después de Abraham.

- Cada plaga en Egipto duró 7 días.

- En el sueño del Faraón, habían 7 vacas y 7 tallos de grano. (Génesis 41)

-El período Bíblico de contaminación típico duraba 7 días. (Levítico 13:4)

- D_os creó 7 niveles de cielo. (De ahí viene la expresión, "¡Estoy en el séptimo cielo!")

- En Shabat y en las festividades, rezamos 7 bendiciones en la Amidá silenciosa.

- Hay 7 especies de productos especiales por los cuales la Tierra de Israel es elogiada: trigo, cebada, uvas, granadas, higos, aceitunas y dátiles. (Deuteronomio 8:8)

- El mundo tiene 7 continentes (para los que separan América del Sur y Central de América del Norte).

- Las 7 semanas del Omer corresponden a las 7 "sefirot", los 7 rasgos de comportamiento con los cuales servimos a D_os: bondad, fuerza, belleza, triunfo, esplendor, fundación y reinado.

- Noé envió a la paloma y al cuervo fuera del Arca por 7 días a inspeccionar las condiciones climáticas. (Génesis 8:10)

- 7 naciones lucharon contra Israel: cananeos, hititas, hivitas, amorreos, perizitas, jebuseos, y girgashitas.

- En Iom Kipur, el Sumo Sacerdote rociaba la sangre en el Templo 7 veces. (Levítico 16)

- El año nuevo judío de Rosh Hashaná ocurre, sorpresivamente, en el séptimo mes - Tishrei. (Levítico 23:24)

- El calendario judío, en gran parte lunar, tiene un ciclo de intercalación que contiene 7 años bisiestos durante cada período de 19 años.

- Hay 7 notas en la escala musical.

- Un Cohen (sacerdote) sólo puede participar en el funeral de 7 parientes: padre, madre, hermano, hermana, hijo, hija, y cónyuge. (Levítico 21:2)

- Bailamos 7 rondas (hakafot) en la festividad de Simjá Torá.

- La dimensión más pequeña aceptable de una Sucá es 7 puños por 7 puños.El mundo tiene 7 mares.

- Ioshua condujo al Pueblo Judío alrededor de los muros de Jericó 7 veces antes que las murallas cayeran. (Ioshua 6:15)

- Iaacov trabajó para Labán por 7 años (dos veces) para casarse con sus hijas. (Génesis 29:27)

- El Templo Sagrado tenía 7 puertas de entrada.

- Recitamos 7 bendiciones cada día antes y después del "Shemá" - 3 en la mañana y 4 en la noche.

- El Talmud enumera 7 mujeres profetisas: Sara, Miriam, Débora, Jana, Abigail, Huldá, y Ester.

- Un esclavo judío recobra su libertad en el 7mo. año de trabajo. (Éxodo 21:2)

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- Un matrimonio judío es seguido por 7 días de celebración (Sheva Brajot).

Biografía del Autor:
El Rabino Yaakov Salomon, Asistente Social Certificado, es un connotado psicoterapeuta con práctica privada en Brooklyn, Nueva York, por más de 25 años. Es conferencista de Aish Hatorah y es el Director Creativo de Discovery Productions. Es también editor y autor para la serie de publicaciones Artscroll y miembro del Kolel de la Yeshivá “Torah Vodaath”. El Rabino Salomon es co-autor, con el Rabino Noah Weinberg, del best seller “What the Angel Taught You; Seven Keys to Life Fulfillment”, (Mesorah), y es también co-productor del altamente aclamado film, “Inspired”. Su más reciente libro es “Something to Think About; Extraordinary Reflections About Ordinary Events” (Mesorah). Sus talentos en el área de las letras y de la música han deleitado a audiencias desde Harvard hasta Broadway y todo lo que hay en el medio. El Rabino Salomon comparte su vida con su esposa Temmy, y con su impredecible familia.

- Concluimos nuestro rezo de Iom Kipur proclamando 7 veces, "¡El Señor es D_os!"

SHAVUOT: Meguilat Rut (IV)

La Meguilá

(Extraída del libro "Perlas de la Sabiduría, © Ed.Yehuda)

Capitulo I

Y aconteció en los días en que juzgaban los jueces, que hubo hambre en la tierra. Y cierto hombre de Belén (Bet Léjem) en judá (Yehudá) fue a establecerse temporalmente en la tierra de Moab (Moav), él y su mujer y sus dos hijos. [2] Y el hombre se llamaba Elimelec (Elimélej), y su mujer llamábase Noemí (Naomí), y sus dos hijos Majalón (Majlón) y Quelión (Kilyon),efrateos de Belén en judá. Y llegaron a la tierra de Moab y se quedaron allí. [3] Y murió Elimelec, marido de Noemí y quedó ella con sus dos hijos. [4] Y ellos tomaron para sí mujeres de Moab. Una se llamaba Orpá y la otra Rut, y vivieron allí diez años. [5] Y murieron Majalón y Quelión, y la mujer se quedó sin sus dos hijos y sin su marido [6]. Y ella se levantó con sus nueras para volver de la tierra de Moab, porque había oído en la tierra de Moab cómo el Eterno se había acordado de Su pueblo dándole pan. [7] Y ella se fue del lugar donde estaba, y sus dos nueras se fueron con ella, y tomaron el camino de retorno a la tierra de judá. [8] Y les dijo Noemi a sus dos nueras: "Andad, volveos cada cual a la casa de su madre. El Eterno será bondadoso con vosotras, como lo habéis sido con los muertos y conmigo. [9] Que el Eterno os dé paz cada cual en la casa de su marido". Luego las besó, y ellas, alzando la voz, lloraron. [10] Y le dijeron: "No, sino que volveremos contigo a tu pueblo". [11] Y dijo Noemí: "Volveos, hijas mías. ¿Por qué queréis venir conmigo? ¿Tengo acaso más hijos en mi seno que puedan ser vuestros maridos? [12] Volveos, hijas mías, id por vuestro camino, porque soy demasiado vieja para tener marido. Y aunque yo pudiera tener marido esta noche y engendrara hijos, [13] ¿esperaríais que crecieran? ¿Os recluiríais esperándolos y (entretanto) no tendríais marido? No, hijas mías. Me apena mucho por vosotras, pero la mano del Eterno fue contra mí". [14] Y elevaron sus voces y lloraron otra vez, y Orpá besó a su suegra (y se fue). mas Rut estrechose contra ella. [15] Y le dijo Noemí: "He aquí que tu cuñada ya se ha vuelto a su pueblo y a sus dioses. Anda tras tu cuñada". [16] Y dijo Rut: "No me ruegues que te deje y que no te siga más, porque dondequiera que tú vayas, iré yo, y dondequiera hayas de vivir, he de vivir yo. Tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios mi Dios. [17] Donde tú mueras, moriré yo, y allí seré sepultada. Así me haga el Eterno, y más también, si algo, fuera de la muerte, nos separaré". [18] Y cuando Noemí vio que Rut estaba firmemente dispuesta a ir con ella, dejó de hablarle.[19] De tal modo, ambas siguieron su camino hasta que llegaron a Belén. Y ocurrió, cuando llegaron a Belén, que toda la ciudad se puso en conmoción con respecto a ellas, y las mujeres decían: "¿Es esta Noemí?" [20] Y ella les respondió: "No me llaméis Noemi (Naomi, agradable); llamadme Mará (amarga), porque el Todopoderoso ha obrado muy amargamente conmigo. [21] Sali llena, y el Eterno me trajo de regreso vacía. ¿Por qué entonces llamarme Noemí, viendo que el Eterno dio testimonio contra mí, y el Todopoderoso me ha afligido?" [22] De tal modo volvió Noemí, y Rut la moabita, su nuera, con ella, quienes regresaron de la tierra de Moab a Belén en la época del comienzo de la cosecha de la cebada.

Capitulo II

Y tenia Noemí un pariente por parte de su marido, un hombre poderoso de la familia de Elimelec llamado Booz (Boaz). [2] Y le dijo Rut la moabita a Noemí: "Permíteme ir ahora al campo a rebuscar entre las espigas en pos de aquel en cuyos ojos hallare gracia". Y (Noemi) le contestó: "Vé, hija mía" [3] Y (Rut) se fue y espigó en el campo detrás de los segadores. Y ocurrió precisamente que esa parcela del campo pertenecía a Booz, que era de la familia de Elimelec. [4] Y he aquí que vino Booz de Belén y les dijo a los segadores: "El Eterno sea con vosotros". Y ellos le respondieron: "El Eterno te bendiga". [5] Entonces Booz le preguntó al criado suyo que estaba a cargo de los segadores: "¿De quién es esta joven?" [6] Y respondió el criado que estaba a cargo de los segadores, diciendo: "Es una joven moabita que vino con Noemí desde el campo de Moab, [7] y ella pidió que la dejara rebuscar entre las espigas detrás de los segadores entre las gavillas, de manera que vino y trabajó sin descanso desde la mañana hasta ahora, salvo un momento en que se sentó en la casa". [8] Entonces le dijo Booz a Rut: "¿No oyes, hija mía? No vayas a espigar en otra era, ni te pases de aqui. Quédate en estrecha compañía de mis criadas. [9] Fija tus ojos en el campo donde ellas segaren, y anda tras ellas. ¿No he mandado acaso a los jóvenes que no te toquen? Y cuando estés sedienta, vé a los cántaros y bebe de los que han traído los mozos". [10] Y ella se prosternó, rostro en tierra, diciendo: "¿Por qué he hallado favor a tus ojos para que repares en mí, viendo que soy extranjera?" [11] Y le respondió Booz: "Todo se me ha dicho: cómo te comportaste con tu suegra desde la muerte de tu marido, y cómo has dejado a tu padre y a tu madre y tu tierra nativa, y viniste a un pueblo que no conocías. [12] Recompense el Eterno tu obra, y sea tu recompensa completa del Eterno, Dios de Israel, bajo Cuyas alas has venido a refugiarte". [13] Y ella contestó: "Halle yo favor a tus ojos, señor mío, porque me has consolado y has hablado al corazón de tu criada, a mí que no soy siquiera como cualquiera de tus criadas". [14] Y le dijo Booz a la hora de comer: "Ven aquí y come del pan, y moja tu bocado en el vinagre". Ella pues se sentó al lado de los segadores, quienes le alcanzaron trigo tostado, y ella comió hasta saciarse, y se retiró. [15] Y cuando se levantó para espigar, Booz ordenó a sus mozos: "Dejadle espigar (tranquilamente) entre las gavillas, y no la avergoncéis. [16] Y sacad parte de las gavillas de propósito para ella, y dejad que ella la recoja, sin reñirle". [17] Y ella espigó en la era hasta el atardecer, y desgranó lo que había recogido, que fue como una efa de cebada. [18] Y ella cargó con eso y marchó a la ciudad. Y su suegra vio lo que había recogido. Sacó también Rut lo que le había quedado para comer después de haberse saciado y se lo dio a Noemí. [19] Y le preguntó su suegra: "¿Dónde espigaste hoy, y dónde trabajaste? Bendito sea el que reparó en ti". Y Rut le contó a su suegra con quién había trabajado, y dijo: "El hombre con quien trabajé hoy se llama Booz". [20] Y le dijo Noemí a su nuera: "Sea él bendecido por el Eterno, que no retacea Su benevolencia a los vivos y a los muertos". Y agregó Noemí: "El hombre es pariente cercano nuestro". [21] Y le respondió Rut la moabita: "Sí, y me dijo: Trabajarás con mis mozos hasta que terminen toda mi cosecha". [22].Y le dijo Noemí a Rut, su nuera: "Es bueno, hija mía, que salgas con sus criadas y que no aparezcas en ningún otro campo". [23] De tal modo, Rut espigó junto a las criadas de Booz hasta el fin de la cosecha de cebada y de la cosecha de trigo, y seguía viviendo con su suegra.

Capítulo III

Y le dijo Noemí, su suegra: "Hija mía, ¿no he de buscarte descanso para que te vaya bien? [2] ¿Y no tenemos ahora a nuestro pariente Booz, con cuyas criadas estuviste? He aquí que esta noche zarandeará la cebada en el granero. [3] Lávate pues y úngete y, ponte tus mejores ropas y baja al granero, pero no te hagas conocer al hombre hasta que haya comido y bebido. [4] Y será, cuando se acueste, que mirarás bien dónde se acuesta, y entrarás despues, y descubrirás sus pies y te acostarás tú (allí), y él te dirá lo que deberás hacer". [5] Y Rut le respondió: "Todo lo que me dices he de hacer". [6] Y bajó al granero e hizo conforme a lo que le había recomendado su suegra. [7] Y cuando Booz hubo comido y bebido y su corazón estuvo contento fue a acostarse al término de una parva de trigo, y ella vino despaciosamente y descubrió los pies de él y se acostó. [8] Y aconteció a medianoche que el hombre se asustó y se volvió, y he aquí a una mujer a sus pies. [9] Entonces exclamó: "¿Quién eres tú?" Y ella contestó: "¿Soy Rut, tu sierva. Extiende tu manto sobre tu sierva porque eres un pariente cercano". [10] Y él le contestó: "Bendita seas tú del Eterno, hija mía. Tu proceder ahora ha sido todavía más virtuoso que el anterior, desde que no fuiste tras los jóvenes, ya fueren. pobres o ricos. [11] Y ahora, hija mía, no temas. Te haré todo lo que tú digas, porque todos los hombres en el portón (de la ciudad) saben que eres una mujer virtuosa. [12] Además es cierto que soy pariente cercano, pero hay uno más cercano que yo. [13] Pasa tranquila la noche, y será por la mañana que si él quiere redimirte como pariente cercano, que lo haga, pero si no deseare cumplir su parte como pariente tuyo, vive el Eterno que yo he de cumplir mi parte como pariente tuyo. Duérmete pues hasta la madrugada". [14] Y ella siguió acostada a su pies hasta el alba, y se levantó antes de que un hombre pudiera distinguir a otro. Porque él había recomendado: "No se sepa que vino mujer al granero". [15] Y había dicho también: "Trae el manto que tenías puesto y tenlo bien". Y ella lo tuvo bien, en tanto que él lo llenó con seis medidas de cebada. Y ella se fue a la ciudad.
[16] Y cuando llegó a (presencia de) su suegra, ésta preguntó: "¿Eres tú, hija mía?" Y ella le contó todo lo que el hombre le había hecho. [17] Y dijo: "Estas seis medidas de cebada él me las dio diciéndome que no fuera con las manos vacías a mi suegra". [18] Y dijo Noemí: "Siéntate tranquila, hija mía, hasta que sepas cómo caerá la cosa, porque el hombre no descansará hasta que haya acabado este asunto hoy mismo".

Capítulo IV

Y Booz subió al portón (de la ciudad), y sentóse allí, y aceptó a pasar por allí el pariente de quien había hablado Booz y le dijo: "¡Oh! ¡Eres tú! Ven, siéntate aquií". Y se sentó. [2] Y Booz tomó a diez hombres de los ancianos de la ciudad, y dijo: "Sentaos aquí". Y se sentaron. [3] Y le dijo a su pariente: "Noemí ha vuelto del campo de Moab y vende la parcela de tierra que era de nuestro hermano Elimelec. [4] Y yo pensabe avisarte de ello, diciendo: Adquiérela delante de los que están sentados aquí y delante de los ancianos de mi pueblo. Si quieres redimirla, redímela: pero si no quieres redimirla, dímelo, porque no hay nadie para redimirla fuera de ti, y yo estoy después de ti". Y él contestó: "La redimiré". [5] Entonces dijo Booz: "El día que compres el campo de la mano de Noemi también adquirirás (por mujer) a Rut la moabita mujer del difunto, para perpetuar el nombre del difunto sobre su herencia". [6] Y dijo el pariente: "Entonces no podré redimirlo para mí, para no perjudicar mi propia herencia. Toma pues mi derecho de redención sobre ti, porque no puedo redimir (el campo)". [7] A la sazón esta era la costumbre en Israel en lo concerniente a redenciones y cambios, y confirmaciones de negocios: un hombre se quitaba el calzado y lo daba al otro, y esto servía de testimonio en Israel. [8] El pariente le dijo a Booz: "Cómpralo tú mismo". Y se quitó el calzado. [9] Y Booz anunció a los ancianos y a todos los presentes: "Sois testigos en este día de que he comprado todo lo que era de Elimelec y todo lo que era de Quelión y Majalón, de la mano de Noemí. [10] Además a Rut la moabita, mujer de Majalón, la he adquirido para ser mi mujer, a fin de que se perpetúe el nombre del difunto sobre su heredad, para que el nombre del difunto no sea cortado de entre sus hermanos, y del portón de su lugar. De ello sois testigos en este día". [11] Y todos los que estaban en el portón, y los ancianos, dijeron: "Testigos somos, y haga el Eterno a la mujer que ha entrado a tu casa como Raquel (Rajel) y como Lía (Leá) las dos que edificaron la casa de Israel. Y hazte fuerte en Efrat y sé famoso en Belén. [12] Y sea tu casa como la casa de Farés (Péretz), que Tamar le parió a judá, de la simiente que el Eterno te dará de esta joven". [13] De tal suerte Booz tomó a Rut y ella fue su mujer, y él llegose a ella, y el Eterno la hizo concebir, y ella tuvo un hijo. [14] Y las mujeres (de la ciudad) le dijeron a Noemí: "Bendito sea el Eterno, que no te ha dejado hoy sin un pariente cercano, y sea su nombre famoso en Israel. [15] Y será para ti un restaurador de vida y un sustentador en tu vejez, porque tu nuera, que tanto te ama, que es mejor para ti que siete hijos, lo ha engendrado". [16] Y tomó Noemí al niño, y lo puso en su regazo, y fue su aya. [17] Y las mujeres que eran vecinas suyas le dieron un nombre, anunciando: Le ha nacido un hijo a Noemí", y le llamaron Obed (Oved). Él fue padre de Isaí (Yishai), padre de David. [18] Y estas son las generaciones de Farés: Farés engendró a Hezrón (jetzrón), [19] y Hezrón engendró a Ram, y Ram engendró a Aminadab (Aminadav), [20] y Aminadab engendró a Nasón (Najshón), y Nasón engendró a Salmón (Salmá), [21] Y Salmón engendró a Booz (Boaz), y Booz engendró a Obed, [22] y Obed engendró a Isaí, e Isaí engendró a David.

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SHAVUOT: Meguilat Rut (III)

Rut, grandeza y humildad

(Extraído de Nosotros y el tiempo. Rab Eliahu Kitov)

Cuando Rut decidió acompañar a Naomí para vivir en medio de un pueblo que le era desconocido, procuró ser tratada sólo como una mera criada que sirve a su ama. Cuando su ama muriera, también su vida finalizaría, pues no tenía ninguna otra razón por la cual vivir más que para servir a Naomí. Nunca pensó que se casaría con un hombre de Bet Léjem de la tribu de Iehudá. Ella era una moavita, ¿quién destruiría su simiente por ella? Pues la Torá establece (Deuteronomio 23:4): No entrará amonita ni moavita en la congregación de Di-s... por toda la eternidad. Esta prohibición no parecía hacer distinción entre hombres y mujeres, así como la prohibición (Deuteronomio 23:3,8,9) de aceptar un edomita, un egipcio o un mamzer -"bastardo", hijo de una unión ilegítima- no discrimina entre hombres y mujeres.

Pero el Santo, bendito sea, quien crea la luz del Mashíaj, tenía un plan diferente. En las primeras generaciones luego de la entrega de la Torá nunca surgió el interrogante respecto de si esta prohibición de aceptar un amonita o moavita como parte del pueblo judío incluía tanto a hombres como a mujeres. Por ello, la halajá -decisión legal- sobre este asunto nunca había sido enseñada y por lo tanto no existía ninguna tradición al respecto. Hasta entonces nunca hubo un solo moavita digno de ser incluido en la congregación de Di-s. Fue sólo en la generación de Boaz y Rut cuando se planteó por vez primera dicha pregunta.

Entonces los Sabios se sentaron para analizar el caso y llegaron a la conclusión de que [la prohibición de] la Torá se refería a un amonita y no a "una amonita", a un moavita y no a "una moavita". Se debe resaltar que la Torá, cuando hace referencia a las prohibiciones de aceptar edomitas, egipcios y mamzerím, utiliza la forma masculina, aunque éstas también incluyen a las mujeres; sin embargo, la prohibición referente a los amonitas y moavitas es diferente, pues la Torá nos proporciona además el motivo de la misma: [No entrará amonita ni moavita en la congregación de Di-s]... Por cuanto no salieron a recibiros con pan y agua en el camino cuando salisteis de Egipto (Deuteronomio 23:5).

Esta afirmación no puede ser aplicada a las mujeres, pues no es usual que las mujeres salgan para proveer provisiones a los viajeros. Por otro lado, la prohibición de admitir en el pueblo judío a un edomita o a un egipcio [durante tres generaciones] y a un mamzer [para siempre] no presenta una razón adjunta y se aplica a hombres y mujeres por igual.

En la generación de Boaz Di-s iluminó las mentes de los Sabios que dilucidaron esta halajá, pues en ese entonces la misma tuvo aplicación práctica. Todo el pueblo de Israel estaba esperando por [el surgimiento de] Rut, quien volvía de los campos de Moáv para que la luz del Mashíaj se revele a través de ella.

Cuando Rut se unió a la congregación de Di-s, esta halajá fue olvidada una vez más por muchos Sabios y comenzó a surgir nuevamente la duda al respecto. Esta duda, que persistió en las generaciones subsiguientes entre los Sabios, también era parte del plan Divino, pues la puerta no debía dejarse abierta para todas aquellas moavitas que quisieran formar parte de la congregación de Di-s. Además, existía otra razón oculta que debía revelarse sólo cuando llegara el momento de permitir que la luz del Mashíaj brillara en todo su majestuoso esplendor. El Mashíaj debía pasar primero por etapas de miedo y estremecimiento. De este modo el camino del Rey Ungido -David- estaría siempre entre dos extremos: profundidades abismales por un lado, y cumbres Celestiales que conducen al Trono Celestial por el otro.

Esto es lo que la sabiduría Divina había decretado. El camino por el cual transitaría el Rey Ungido debía ser preparado con grandeza y humildad: grandeza sin parangón y humildad sin comparación. Las puertas de la sabiduría de la Torá y las profundidades de su verdad fueron abiertas a los Sabios en beneficio de Rut, para que ella pudiera casarse con Boaz. Boaz era el jefe del Sanhedrín -Corte Suprema de Justicia judía- y el líder del pueblo luego de la muerte de Elimélej. Su grandeza estaba a la vista, constituía un cimiento de soberanía. Por otro lado, Rut -una moavita conversa que recogía espigas detrás de los segadores- representaba la encarnación de la humildad misma, otros de los cimientos sobre los cuales se yergue la soberanía. El Santo, bendito sea, quien conoce la esencia del corazón, percibió también los concurrentes aspectos ocultos de sus personalidades: la humildad de Boaz y la grandeza de Rut.

Cuando dos gigantes espirituales se unen en matrimonio, ¿quiénes son sus hijos? Son, sin duda, héroes de una magnitud colosal. ¡Boaz se casó con Rut y David fue su descendiente! David, sobre quien el versículo declara: Es hábil en tañer, y poderoso en valor, hombre de guerra y perspicaz, un hombre de personalidad, y Di-s está con él (I Samuel 16:18).

Hábil en tañer - se refiere a su gran conocimiento de mikrá [Torá Escrita].

...y poderoso en valor - se refiere a su conocimiento de Mishná [la Torá de Oral].

...hombre de guerra - pues sabía cómo "luchar" en la "batalla" de la Torá.

...perspicaz - en su realización de buenos actos.

...un hombre de personalidad - en el Talmud, pues dio un nuevo brillo a la Halajá.

...y Di-s está con él - ya que la Halajá se decide siempre según su opinión (Rut Rabá 4).

Naomí tuvo el mérito de que sus intenciones coincidieran con el plan Divino. Luego de que Rut se convirtiera en su "hija", la envió a Boaz para que el reinado no se apartara de su casa. Rut nunca se hubiera imaginado que ella heredaría la más preciada de las Coronas de Israel: el Reinado. En su humildad, se habría contentado con casarse con un pobre y simple joven, expresando constantemente su gratitud por haber merecido formar parte de la herencia de Di-s. ¿Cómo podía pretender ascender a las más elevadas alturas?

Rut habría podido escapar de la grandeza, pero no lo hizo, por cuanto dijo: "Ahora soy hija de Naomí. Haré que la grandeza retorne al lugar que le corresponde. Todo lo que soy es gracias a Naomí. Soy toda suya. Incluso aquellos rasgos que no son naturalmente míos, los convertiré en parte de mí. Por Naomí, vestiré incluso ropajes de realeza: ...todo lo que me ordenes, haré" (Rut 1:5).


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SHAVUOT: Meguilat Rut (II)

¿Por qué se lee en Shavuot?

(Selección extraída del libro "Meam Loez, El libro de Rut", © Moznaim Publishing Corporation)


Se lee la Megilah de Rut en Penecostes y se recita la bendición de leer la Megilah. Hay quienes la leen sin bendición. Nuestros sabios ofrecen muchas razones para explicar porqué se lee la Megilah de Rut en Pentecostés.

1) La acción se desarrolla en el tiempo de la cosecha de cebada y Pentecostés es el momento de esta cosecha.

2) Nuestros antepasados sólo recibieron la Torah, el pacto, a través de la circuncisión el baño ritual y el vertimiento de sangre. De igual modo, Rut se convirtió. Observan nuestros sabios que si se lee Rut en Pentecostés, en el tiempo que recibimos la Torah, es para señalar que la Torah sólo se recibió a través de sufrimientos y de pobreza. "Dijo la Torah a Dios: "Si los ricos me estudian, se enorgullecerán. Pero cuando los pobres me estudien y sean concientes de que son hambrientos y bajos, no se enaltecerán" ".

Fuera de Israel, la Megilah de Rut se lee el segundo día de la pascua de Shavuot, que equivale al 7 de Siván, día en que se nos dio lo esencial de la Torah.

3) Tan sólo quien se satisface con poco puede transmitir la Torah. Este es el indicio de la cosecha de cebada. Rut, a quien le bastó la cebada, el pan de los pobres, tuvo por descendiente el Rey Salomón, quien transmitió la Torah con su sabiduría.

4) No se debe de partir de la tierra de Israel como lo hizo Elimelej. La única circunstancia en que esto se permite es cuando se va para estudiar Torah.

5) No se debe uno separar de la Torah por ningún motivo, sea por pobreza, por tensión, por tener que mudarse, ni por tiempos de aflicción en el mundo, ya que Rut pasó por todos estos problemas y a pesar de ello siguió apegada a la Torah.

6) Aún cuando el hombre no crece con la Torah y pasa los años de su infancia y juventud en la frivolidad mundana, puede regresar a la Torah y abrir un nuevo capítulo. Rut tenía cuarenta años cuando adoptó la Torah como modo de vida. Quizás fue su ejemplo quien inspiró a Rabí Akibá a comenzar a estudiar Torah a la misma edad.

7) Si el hombre desea estudiar Torah, no ha de hacerlo con la idea de conseguir honores y grandeza, ya que Rut se apegó a Naomi a pesar de la situación de ésta y al final obtuvo honores en este mundo y recompensa en el Mundo Venidero. Como le dijo Boaz: "Dios te pague tus obras en este mundo y sea tu recompensa completa en el Mundo Venidero."

8) La Megilah viene a enseñar que tal es la intensidad de la luz de la Torah que los que se convierten abandonan sus vanidades mundanas y se apegan a la tierra de Israel como lo hizo Rut. Esto nos muestra hasta qué punto hemos de honrar la Torah y de esforzarnos a cumplir escrupulosamente todos sus preceptos.

9) El hombre sólo puede estimar haberse unido a la Torah si acepta con firmeza la posibilidad de morir por Ella, tal como lo hizo Rut al decirle a Naomi: "Si mueres, yo también he de morir". Con estas palabras probó haber aceptado de morir por la Torah.

10) No se debe mirar despectivamente al que se convierte, ya que Rabí Akibá, que descendió de conversos, era digno de que se diera la Torah por su entremedio si no le hubiera precedido Moisés. Al subir Moisés a los Cielos y ver a Rabí Akibá, exclamó: "¿Tienes a un hombre como éste y me usas a mí para entregar la Torah?"

11) Todos han de estudiar Torah, tanto ricos como pobres, ya que Boaz era rico y también el mayor sabio de Torah de su generación. Así explicaron nuestros sabios el versículo: "Boaz comía, y bebía y tenía el corazón lleno" [del estudio de Torah] (3:7). También venció Boaz su mala inclinación. De Rut aprendemos que a pesar de su gran pobreza observaba el precepto de espigar, tal como lo veremos más adelante. También era pura y modesta a pesar de su gran belleza.

12) Las mujeres rectas son iguales a los hombres rectos, ya que aunque las mujeres no tienen la obligación de estudiar Torah, sí pueden alcanzar un nivel espiritual elevado, como lo probó Rut llegando a ser rey de Israel uno de sus descendientes.

13) En Shavuot se completa el recuento de los días de contar el Omer, que es un tiempo de din, juicio estricto. En este día leemos la Megilah para que nos inspire a hacer caridad y esto nos proteja del Atributo de Justicia (Din).

14) A través de la Torah mereceremos la Redención. Por lo tanto, leemos la Megilah para inspirarnos a estudiar Torah. De este modo, vendrá pronto nuestro Mesías, de los descendientes de Rut.

15) El bisnieto de Rut, David, es comparado a Moisés, el mayor de los profetas. Moisés sacó a Israel de Egipto, y David salvó a Israel de ser dominado por las naciones. Moisés separó el mar y David los ríos. Moisés dio a Israel cinco libros de la Torah y David cinco libros de Salmos. Por tanto, en Shavuot, el día de la entrega de la Torah, leemos el libro de Salmos.

16) Explican nuestros sabios que hay dos clases de hambres; de pan y de Torah. El versículo "sucedió en los días del juicio de los jueces" es un indicio referente al estudio de la Torah que iba disminuyendo, y va seguido de "había hambre en el país". Debido a ello, el libro de Rut se lee durante la época de la cosecha para recordarnos que el estudio de la Torah es un requisito para la prosperidad.

17) Rut fue purificada y probada por sus sufrimientos durante las siete semanas desde el tiempo de la cosecha hasta Shavuot, igual que lo fue Israel hasta la entrega de la Torah.

18) Ya que éste es el tiempo de la cosecha, la lectura de Rut ha de movernos a observar los preceptos de caridad al pobre, pues por este mandamiento brillará la luz del Mesías.

19) Se lee Rut en Pentecostés, día de la entrega de la Torah. Por tanto, también se ha de leer los libros de la Torah, los profetas y los hagiógrafos.

20) La historia del matrimonio de Rut y Boaz atestigua la autenticidad de la Torah oral entregada a Moisés en el Sinai. La legitimidad de David y del Mesías depende de la distinción halájica "un Moabita, no una Moabita" que es una tradición oral que no ha sido anotada en las Escrituras.


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SHAVUOT: Meguilat Rut (I)

(Selección extraída del libro "Meam Loez, El libro de Rut", © Moznaim Publishing Corporation)

Dijo Rav Zerá: "Rut no contiene leyes de impureza o de pureza, ni explicaciones acerca de lo prohibido y de lo permitido. Entonces, porqué se escribió? A causa de la bondad del Creador; para difundir la recompensa que reciben los bondadosos" (Rut rabah 2).

La Megilah de Rut, escrita por el profeta Samuel, narra cómo Elimelej, uno de los nobles de la tribu de Yehudah, abandonó la tierra de Israel debido a una grave hambruna para irse a Moab. Allí se casaron sus hijos con mujeres no Judias, Orpah y Rut. Al morir en Moab Elimelej y sus hijos, queda Naomi triste y sola y decide regresar a Israel. Sus dos nueras quieren acompañarla pero trata Naomi de persuadirlas que regresen a su pueblo. Orpah accede mientras que Rut se une a Naomi.

En la tierra de Israel va Rut a espigar el campo del pariente de Naomi, Boaz, quien la trata bondadosamente. Le pide Rut a Boaz que la proteja redimiéndola y desposándola. Boaz trata de que sea otro quien la redima, pero cuando éste se niega, se casa él mismo con ella y conciben a Obed, padre de Ishaí, padre de David. Enumera la narrativa al final de la Megilah las tres generaciones, desde los Patriarcas hasta David, para que él también figure como padre de la nación israelita, y se dice "Dios de David" (Rut, 2:30), igual que "Dios de Abraham, de Isaac y de Yaakov" (Ex: 3).

El objetivo de la Megilah es mostrar la Providencia del Altísimo para con sus criaturas, como recompensa a cada cual según sus obras. Vemos, por ejemplo, el caso de Elimelej, que se expatrió de la tierra de Israel para no gastar su dinero entre los pobres, y al final perdió toda su fortuna y tuvo que regresar su viuda sola y desválida. Vemos lo opuesto en el caso de Rut y Naomi, que regresaron a Israel, prefiriendo así la pobreza en la tierra de Israel a una vida de honores en Moab. Por ese mérito fueron dignas de aproximarse a los gobernantes de Israel; ellas dieron luz a la dinastía de David y de ellas provendrá nuestro Mesías.

La narrativa de la Megilah enseña cómo el Todopoderoso lleva a cabo Sus propósitos manipulando las circunstancias para que se realicen las intenciones de los hombres, sin interferir con el libre albedrío. Vemos, por ejemplo que Elimelej partió de Israel al extranjero y sus hijos se casaron con mujeres no Judías. No obstante, el Todopoderoso arregló que proviniera de Rut la dinastía de David. Lo mismo sucedió en el caso de Tamar, acerca de quien decretó el Altísimo que diese a luz a Peretz. También tenemos el caso similar de Jacob, quien fue a vivir con Labán porque vio el Todopoderoso que de Rajel y Leah podia construir el pueblo de Israel. A pesar que todos los impedimentos vinieron del estafador Labán, fue Labán mismo quien causó que cogiera Jacob a Leah y a Rajel, y de éstas, así como de Bilhah y de Zilpah, provinieron las doce tribus. Los episodios de Leah, Rajel y Perets forman parte del mismo plan y están mencionados en la bendición de los antiguos de la ciudad a Boaz y Rut el momento de su unión religiosa, donde piden al Todopoderoso que la mujer que se case con Boaz sea como Rajel y Leah y que su casa sea como la de Perets.

Esta es la fuente de la fe en Dios. A pesar de que el Altísimo se demora a veces en Su recompensa, es un patrón fiel que no reposa hasta que cumple Su palabra. Esto nos enseña hasta qué punto pueden las obras del hombre influenciar su futuro. Aunque Elimelej era de los príncipes de Yehudah, tuvo hijos que se casaron con mujeres Moabitas y murieron sin descendencia. De Rut, que se convirtió con la más profunda sinceridad, se formó el reino de David.

Autoría del Profeta Samuel

La Torah prohibe a, los conversos Moabitas casarse en la congregación de Dios. Como dice la Biblia: "Ningún hombre Amonita ni Moabita entrará a la congregación del Señor" (Deut. 23:4). A Rut, sin embargo, se lo permitieron, basándose en una ley (halajah) olvidada que dice que la prohibición se refiere sólo a los hombres de Moab, no a las mujeres: "un Moabita, no una Moabita". No obstante, en tiempos del Rey Saúl, Doeg el Edomita, líder del Sanhedrín (corte suprema), trató de descalificar a David del reino proclamando que era inapto para entrar en la congregación de Dios.

La acusación de Doeg suscitó una controversia. Narra el Talmud que desenvainó Amasá su espada declarando: "Quien no acepte esa halajah morirá atravesado por mi espada. Esta es la tradición que he recibido de la corte de Samuel" [se prohibe un Moabita, no una Moabita].

Le pidieron entonces al Profeta Samuel, que estaba aún en vida, que confirmase la declaración de Amasá. En consecuencia, el profeta escribió la Megilah de Rut como su desición halájica para validar el derecho de David de entrar en la congregación.

Comienza Samuel con el episodio de Elimelej, que aunque era el mas importante de la generación, fue castigado por su avaricia, por temer que vendrían los pobres de Israel a pedirle dinero. Rut, sin embargo, habiéndose comportado bondadosamente con su suegra, y teniendo los tres rasgos de carácter de Israel, la caridad, la modestia y la bondad, mereció engendrar el reino de Israel y el Mesias.

Por tanto, al final de la Megilah, nos recuerda Samuel que el Mesías proviene de Perets (lit. "el que abre brecha"), el rey que se abre camino. Aunque la narrativa contiene la dinastía del Rey David, señalan nuestros sabios que la Megilah quiere enseñar la magnitud de la recompensa de los que son bondadosos. Con este objetivo, nos cuenta en detalle la historia de Elimelej y la vida de Naomi y de Rut con Boaz. En lugar de decir en breve que Rut venía de Moab y se unió a Naomi, nos cuenta sus buenas obras, indicando que a éstas debe el merito de fundar el trono de Israel.

Aprendemos algo sorprendente. A pesar de que la bondad que le mostró Rut a Naomi fue en la tierra de Moab, cuando todavía no era Judía, como lo dijo la propia Naomi, "la bondad que tuvisteis hacia los muertos y hacia mí," recibió por ella recompensa, ya que después de convertirse se consideré que lo hizo al ser ya Judía.

La Megilah de Rut recalca la gran recompensa de los que son bondadosos con el prójimo. Como les dijo Naomi a Rut y a Orpah, "Que el Todopoderoso les trate con la bondad que tuvisteis con los muertos y conmigo" (4:11,12). Nuestros sabios deducen de allí que proporcionaron sudarios para sus maridos fallecidos, renunciando a sus contratos matrimoniales (ketubot) a favor de Naomi, y además la mantuvieron y compartieron su tristeza. Debido a este comportamiento, mereció Rut de perfeccionarse por su trato con Naomi. También Orpah, por haber acompañado a Naomi cuarenta pasos, mereció que su descendiente Goliat se librara de la muerte durante cuarenta días. Por la bondad con que Boaz atendió a Rut, mereció engendrar el reino de David.

Por eso dice David: "He aquí que he venido con la Megilah (rollo) un libro escrito acerca de mí (Salmos 40-8). Se refiere a la Megilah de Rut, en la que están escritas las alabanzas y la genealogía de David.
El valor de esta Megilah es inestimable, ya que Samuel era el fiel profeta de Dios, y estaba al mismo nivel que Moisés y Amrán. Parece evidente que la escribió Samuel al final de sus días, y la prueba es que se necesitó el testimonio de Amasá para asegurar la decisión halájica de la corte de Samuel, que David tenía el derecho de entrar en la congregación.

Si la narrativa de la Megilah hubiese sucedido en su tiempo, no habrían necesitado un testimonio oral. No cabe duda que después de esta decisión halájica escribió Samuel el libro para publicar la genealogía de David. Por lo tanto, después de indicar, al final de la Megilah, que Obed era "padre de Ishaí, padre de David" (4:17), tenemos: "y éstas son las generaciones de Perets" (4:18). De este modo exalta a David al trazar su genealogía hasta el hijo de Yehudah, Perets.
Debido a este objetivo, en la Biblia, el libro de los Salmos viene a continuación de la Megilah de Rut, y luego vienen Job, los Proverbios, Eclesiastés, el Cantar de los Cantares, las Lamentaciones, Daniel, Esther, Esdras (Ezra), y el Libro de las Crónicas. Se escribieron los salmos para enseñar que el sufrimiento de Rut tuvo un desenlace valioso y a que de ella saldría David que rebosaba de cantos y alabanzas ante Dios.

En consecuencia, Samuel no unió la Megilah de Rut al libro de Jueces que narra los ultimos días de su vida. Cuando vio a David sentado en el trono de Israel, Samuel quiso publicar los orígenes de David, y escribió la Megilah de Rut. Su intención era de diseminar la Providencia de Dios, cómo Eglón, rey de Moab, por haber honrado a Dios (Jueces 3:18), mereció que proviniera de él Rut y que de David viniera nuestro Mesías.

Puede uno preguntarse porqué incluyó Samuel a Rut en los Hagiógrafos y no en los Profetas. La respuesta es que hay varios grados de unión al Todopoderoso. Hay once niveles y depende de la preparación del profeta. El libro de Samuel se escribió con el nivel de profeta, mientras que Rut fue con el nivel de hagiógrafo.

Otro objetivo de la Megilah es de señalar el impacto a largo término de nuestras obras. A pesar de que Elimelej era descendiente de Najshón ben Aminadav, no le valió el mérito de sus antepasados, y cuando dejó Israel, fue castigado. Esta es una gran enseñanza del libro de Ruth.
Según otra opinión la intención de la Megilah de Rut es de anunciar la raíz del Mesías, hijo de David, que es lo más importante de la Torah, y las visiones de todos los profetas se refirieron exclusivamente al tiempo del Mesías. Declara la Megilah que viene de la tribu de Yehudah, de familia de reyes. Por lo tanto, es digno de reinar sobre todo el mundo, de juzgar al pobre y de oprimir a su opresor. Entonces vendrán todos los pueblos a reconocer el Nombre de Dios.

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Parashá Bamidbar (En el desierto). 29 Iyar 5769 - 23 Mayo 2009

Bamidbar - “La verdadera unidad alrededor de la Torá”

La Parshá Bamidbar se lee siempre antes de la festividad de Shavuot, de lo cual se deriva que es un tipo de preparación para Shavuot. Cada año en esta festividad Hashem nos da la Torá nuevamente, por lo cual es claro que los preparativos para este recibimiento renovado deben ser similares al recibimiento de la Torá la primera vez.

La preparación para recibir la Torá fue la concordia y la unidad. Nuestros Sabios Z”L aprendieron esto del versículo: “Y acampó allí Israel frente al Monte”. No está escrito “y acamparon”, en plural (como dice el principio del versículo: “Y viajaron de Refidím... y acamparon en el desierto”, sino “y acampó” en singular. Esto indica que se pararon para recibir la Torá “como un solo hombre con un solo corazón”.

UNA UNIÓN

El Midrash dice: “Hashem quiso dar la Torá a Israel cuando salieron de Egipto, pero estaban divididos los unos con los otros... cuando llegaron al Sinaí se unificaron como una nación... Hashem dijo: La Torá es toda paz. ¿A quién He de entregarla? ¡A la nación que ama la paz!”

No se trata aquí de una unidad común, sino de una “frente al Monte” una unión alrededor del Monte Sinaí, de lo que representa, o sea la Torá y sus Mitzvot (preceptos).

Cuando los judíos se unen por medio de la Torá, esta unión posee una solidez verdadera y eterna, y a su vez ella acarrea un caudal de bendición y éxito de Arriba.

UNA BASE VERDADERA

La fuerza de la unidad es extraordinaria. A través de ella puede lograrse todo lo que se desea, incluso si la unión es con fines negativos. En ello radica el secreto de la fuerza. Si la “generación de la dispersión” (que construyó la Torre de Babel) –un solo idioma con una finalidad - la gente estaba unida y consolidada en un cuerpo, sobre lo que Hashem declaró: “y ahora no les será impedido todo lo que planifiquen realizar”. Sin embargo, esta unión está destinada finalmente al fracaso, ya que la unión no tiene sostén, salvo cuando está basada en la Torá.

La unidad alrededor de la entrega de la Torá es la que posee una base verdadera. Al estar parados frente al Monte Sinaí, Hashem reveló al pueblo de Israel Su dimensión interior. Introdujo en la Torá, alegóricamente hablando, “Su Alma”. Por lo tanto, cuando el pueblo judío se une en derredor de la Torá se genera aquí la unidad entre todas las almas de Israel y su fuente primera -el Altísimo. Es así como se alcanza la verdadera unidad de “como una única persona con un único corazón”

UN SOLO ACTO

De aquí aprendemos que el preparativo para Shavuot es fortalecer el amor al prójimo (Ahavat Israel) y esto debe expresarse en un esfuerzo acrecentado para acercar a otro judío a la luz de la Torá y el cumplimiento de sus preceptos. De esta manera, la unión no será una unión artificial, sino una en derredor de la Torá y sus Mitzvot.

Y hay que ser conscientes de que todo depende de cada uno, hombre y mujer. El Maguid de Mezritch explicó la Mishná que dice: “sabe qué hay arriba de ti” lo que ocurre en las esferas celestiales de los mundos espirituales superiores, todo es “de ti”- ¡todo depende de ti y de tu accionar! El hombre debe ver al mundo colocado sobre el platillo de una balanza, y tiene la posibilidad, con una acción, de inclinar la balanza y lograr “la entrega de la Torá”. Con una preparación en este espíritu podremos confiar en que nos haremos merecedores de recibir la Torá con alegría e inspiración interior.

(Likutei Sijot, Tomo 2, Pág. 297)

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La Kipá

Desde los días de antaño era costumbre judía mantener la cabeza cubierta en todo momento. Así, la kipá se convirtió en una parte familiar de la vestimenta judía.

Generalmente, los judíos dan por des­contado que la cabeza debe estar cu­bierta cuando se encuentran en un lu­gar sagrado, como una sinagoga, o cuando se dedican a una ocupación sagrada, como el estudio de la Torá, el recitado de oraciones, o cuando com­parten comida, y cosas por el estilo. En realidad, en la vida de un judío no hay ningún momento en el que no esté en presencia de D-os, y ninguna parte de su vida está libre del servicio a D-os.

Poco antes de fallecer (en 1950) el Rabí losef I. Schneersohn, el (sexto) Rebe de Lubavitch, de santa memoria, un pro­minente caballero judío le planteó una pregunta respecto del significado de mantener la cabeza cubierta. La respues­ta del Rebe, más tarde suplementada por su sucesor Rabí Menajem M. Schneerson, forma la base de esta breve explicación de la práctica de cubrirse la cabeza.

El Rebe de santa memoria precede su respuesta con una referencia a dictum del Talmud. "¿Porqué la porción de "Shemá", fue puesta antes de la porción "Y llegará a suceder, si escuchas diligentemente, etc.?" Por­que primero uno debe aceptar el yugo del reino del Cielo y luego aceptar el yugo de los preceptos". (Berajot, la. Mishná, cap. 2).

Los palabras de la Mishná son claras en el sentido de que la sumisión del judío al reino de D-os y su aceptación de los pre­ceptos debe ser en la manera y condición de un "yugo", que no necesita fundamen­talmente ninguna explicación intelectual, sino solo un reconocimiento de que ese es el decreto de la voluntad de D-os. Por cier­to, eruditos, sabios y filósofos judíos han es­crito volúmenes acerca del significado y sig­nificación de varias mitzvot, pero sean cuales sean las razones intelectuales que puedan ofre­cerse para explicar alguna mitzvá particular, en realidad son inmateriales, y no representan en ab­soluto toda la significación real de la mitzvá, porque la mitzvá es esencialmente un "decreto" Divino, que está por encima" de la razón.

En la práctica vemos que quienes observan los pre­ceptos debido a que son mandamientos de D-os, de­cretados por su voluntad, los cumplen fielmente en todo momento y en todo lugar, pero quienes quisieron guiarse por "explicaciones" a menudo caen en el error, porque el intelecto humano es limitado, mientras que los preceptos son dados por D-os, cuya sabiduría es infinita.

La base de todos los preceptos

Nuestros Sabios, tal como están citados en la carta del Rebe, observan que el orden de las dos primeras porciones de la Shemá no es accidental, sino que es lógico y tiene un propósito. Nos dice antes que nada, que tanto en el caso de nuestra sumisión al reino del Cielo y nuestra aceptación de las mitzvot, tal sumisión y aceptación debe ser de una manera similar a un "yugo". Segundo, que el primer prerrequisito de obser­var los preceptos y practicar nuestra religión es la acep­tación de la Soberanía de D-os con absoluta resigna­ción y sumisión.

En presencia del Ser Supremo debemos reconocer nuestra incompetencia inte­lectual. La idea la transmite la expre­sión de "yugo". La analogía no se usa para sugerir una carga, lejos de ello. Se la usa en el sentido de que: a) el animal no tiene idea de qué es lo que hay detrás de la voluntad de su amo, b) la sumisión absoluta del animal, c) el yugo es el medio de permitir que el animal cumpla sus funciones.

Nuestra fe se basa en la Revelación Di­vina y en la presentación de la Torá en el Monte Sinaí. Hemos aceptado la Torá en el espíritu de "haremos" (primero) y (luego) "entenderemos" (naasé venishmá). Esa última palabra, como también ocurre en “Shemá” no signifi­ca solo "oír" u "obedecer", sino también "entender". En otras palabras, hemos acep­tado la práctica de nuestros preceptos como decretos del Amo Supremo del Universo en la plena conciencia de que nuestro intelecto es limitado y no puede captar la Sabiduría Infinita de D-os.

No conocemos ni podemos conocer, el efecto pleno de cumplir las mitzvot, qué nos hacen a nosotros y para no­sotros y al mundo que nos ro­dea. Cualesquiera explicacio­nes o significados que pue­dan adelantarse o atribuirse a cualquier mitzvá deben ser considerados como inciden­tales e incompletos.

El método científico es, primero esta­blecer los hechos y luego tratar de ex­plicarlos. Si se encuentra una explica­ción satisfactoria, muy bien; si no, los hechos siguen siendo válidos, incluso si aún no se ha descubierto el secreto de su origen.

En la vida y experiencia judía es un he­cho establecido que, cuando los pre­ceptos, costumbres y tradiciones judíos fueron observados con una sumisión real a la Sabiduría y Voluntad de D-os, en un espíritu de humildad y fe simple, estos preceptos, costumbres y tradicio­nes se han preservado y perpetuado. Pero cuando no fueron aceptados en ese espíritu, y se convirtieron en tema de escrutinio intelectual en una temeraria búsqueda de explicación, y son aceptados porque seducen a la razón o a la fantasía, esos mismos fundamentos del judaísmo quedaron socavados (por ejemplo, durante las persecuciones religiosas en el tiempo de las Cruza­das los judíos de Alemania no pudieron ser converti­dos a la fuerza; murieron para santificar el nombre de D-os ("Al Kidush Hashem"). Pero en España, donde la Inquisición trajo el final de una era de oro de filoso­fía e investigación teológica, las persecuciones reli­giosas llevaron a un número comparativamente gran­de de conversiones).

Es más, nuestros sabios dicen: "Quién dice que esta tradición está bien, y que aquella otra no es tan bue­na, desacredita la Torá (y eventualmente la olvidará)". (Rashi)" (Eruvín 64a.) Debemos considerar que todas las leyes tienen igual santidad, porque todas fueron dadas por el mismo Legislador, y todas provienen de la misma fuente.

El cubrimiento de la cabeza ha sido observado por todos los judíos1. En el Talmud se dice que el cubrir­se la cabeza está asociado con Irat Shamaim (pie­dad). Se cuenta la historia de un muchacho que era cleptómano por naturaleza, pero en virtud de mantener siempre cubierta su cabeza y de ser muy cuidado­so acerca de ello, su mala naturaleza no se afirmó. Pero una vez cuando el viento hizo volar su gorro, inmediatamente cayó víctima de su cleptomanía (Talm. B. Shabat 15b).

Uno podría encontrar muchas inferen­cias simbólicas en la observancia de la práctica de cubrirse la cabeza, basán­donos en la mencionada declaración de nuestros sabios que el cubrirse la cabeza está asociado con la piedad. Por ejemplo, el mantener la cabeza cu­bierta muestra, y nos recuerda siempre, que hay algo "por encima" de nuestras cabezas, y así por el estilo. Tales inter­pretaciones sólo son útiles, y sólo si, ayudan a preservar el precepto, pero de ningún modo deben considerarse como la razón del precepto. El princi­pio básico al cumplir una mitzvá es la conciencia de que lo que llevamos a cabo es la Voluntad y Sabiduría de D-os.

Los sombreros son parte del atuendo general del hombre. Antes de tratar el tema de la cobertura de la cabeza, sería conveniente considerar en primer lugar el origen y la importancia de la indumentaria humana en general.

Según la opinión de muchos científicos, se cree que la vestimenta del hombre fue originada por dos motivos: (a) como protección contra las condiciones climáticas (calor, frío, lluvia, etc.), y más adelante también (b) con fines ornamentales.

Sin embargo, al estudiar el tema con mayor detenimiento, parecería que este punto de vista “científico” es sumamente dudoso. Si bien la cuna de la raza humana estuvo ubicada en un lugar donde las condiciones climáticas eran ideales, aún en esos lejanos días se llevaban prendas de vestir, por lo que no es válida la explicación del uso de vestimenta debido al clima.

Según la Torá, la indumentaria tiene un origen muy diferente. La Torá, nos informa que cuando fueron creados los primeros seres humanos, Adán y Eva, no necesitaban vestimenta alguna y “no estaban avergonzados”. Pero, después de su pecado con el Árbol del Conocimiento, “ellos tuvieron conciencia que estaban desnudos“, y se proveyeron de ropas para cubrir sus cuerpos.

Maimónides explica este cambio radical del enfoque de los primeros seres humanos. Su explicación es citada en la literatura de Jabad, lo que aclara aún más este tema. Brevemente es como sigue:

El Hombre fue creado como un ser intrínsicamente bueno, sin ninguna característica de maldad. Carecía de tendencia hacia el mal ni sentía deseo alguno hacia los placeres físicos. Por lo tanto, todos los órganos y partes del cuerpo le resultaban iguales, cada uno de ellos cumpliendo con su rol de llevar a cabo la misión Divina del hombre en este mundo. El sentimiento de la vergüenza resultaba ajeno a la pureza de su mente. Así como no existiría motivo alguno de vergüenza por enseñarle la Torá a alguien, una acción que ha sido comparada a la de engendrar espiritualmente a una criatura, tampoco sería motivo de vergüenza el engendrar físicamente una criatura, ya que en esa acción el hombre estaba cumpliendo con el mandamiento Divino de “Creced y Multiplicaos”. En ambos casos, la indulgencia frente al placer físico estaba descartada, ya que hay una sola consideración a tener en cuenta: el cumplimiento de la Voluntad Divina.

Después del pecado del Árbol del Conocimiento, nació en el hombre la percepción del placer físico, del cual antes no tenía conciencia, cuando su individualidad espiritual era la que predominaba de manera absoluta. El bien ya no lo era de manera pura en su mente contaminada. Vio que ciertas partes del cuerpo estaban más directamente asociadas al sentimiento del placer físico. Había dos razones por las que la exposición de esas partes del cuerpo ahora le producía un sentimiento de vergüenza: en primer término, porque esas partes del cuerpo eran un recordatorio de la humillante caída del hombre en poder del deseo y, en segundo lugar, porque eran una fuente de tentación. Por estos motivos, el hombre se sintió avergonzado de su desnudez y quiso cubrir su cuerpo.

Desde este enfoque, a primera vista parecería que el sentimiento de vergüenza ciertamente no sería aplicable a la cabeza, el centro del intelecto, la posesión más preciada del ser humano, aquello que lo distingue de las especies inferiores de los animales. ¿Acaso no es el intelecto la cúspide de toda la creación?

Con seguridad, el hombre que cree que en el universo no existe nada superior a su intelecto, consideraría una contradicción cubrir su cabeza, el centro de su intelecto, su orgullo y más preciada posesión.

Sin embargo, el hombre que cree en Di-s tiene una concepción diferente de la condición humana. Sabemos que a pesar de su capacidad intelectual, el hombre es un ser muy humilde; nos damos cuenta que lamentablemente el propio intelecto, lejos de sacarnos del lodo de la tentación, a menudo se ve influido por éste y actúa como su cómplice. Aún aquél que no pertenece a esta categoría, siente vergüenza debido a la insignificancia que incluso su intelecto tiene en el reino de lo Divino.

Por consiguiente, no son solamente las partes inferiores del cuerpo las que son testigo de la caída del hombre, sino incluso la cabeza que alberga el intelecto y, quizás, en una medida mayor aún. Y digo “mayor aún”, ya que el fracaso del intelecto constituye el mayor fracaso del hombre. Porque, en tanto un niño inmaduro puede no ser completamente responsable de sus acciones, la persona madura no tiene disculpa. Es así con respecto a las propias facultades del hombre: el fracaso de la facultad más importante es el mayor de los fracasos.

Cuanto más conscientes somos de nuestra responsabilidad intelectual, tanto mayor debe ser nuestro sentimiento de vergüenza al no poder cumplir cabalmente con dicha responsabilidad. Para el judío, el intelecto y el conocimiento, lejos de brindarle un sentimiento de orgullo, le dan un sentimiento de humildad, ya que le han sido otorgados por Di-scon fines más elevados y sagrados. En tanto él no cumpla totalmente con estos propósitos, el hombre común siempre tendrá un sentimiento de vergüenza. Aun el hombre más justo no puede estar libre de un sentimiento de vergüenza ya que, al ser más consciente de la presencia de D-os, cada paso intelectual hacia adelante lo va acercando a la comprensión de cuán inconmensurablemente insignificante es su intelecto en presencia del Infinito, puesto que “el punto culminante del conocimiento (de D-os) es darse cuenta que no sabemos”.

Por lo tanto, llevar siempre cubierta la cabeza, es una demostración de nuestra conciencia que hay algo que está infinitamente por encima de nuestro intelecto, y simboliza nuestra humildad y sentimiento de vergüenza en presencia de Di-s(Irat Shamaim).

Notas
1 Ver Piskei Dinim (Decisiones de lo Ley) por el Rabí Menajem Mendel Schneersohn de Lubavitch, Shoar Homiluim, Parte 1, en el co­mienzo. Kehot. NY 1945.

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SHAVUOT: El Origen Divino de la Torá III

(Selección extraída del libro "Shavuot", por Rabino Dr. Nissan Mindel, © Ed. Kehot Lubavitch Sudamericana)

Revelación ¿Aceptable para el hombre Pensante?

Toda discusión acerca de la autoridad de la Torá descansa, en último instancia, en si aceptamos a la Torá como Palabra Revelado de Di-s, o la consideramos el producto de los esfuerzos humanos.La mente contemporánea no se siente a sus anchas con conceptos tales como Revelación Divina o la autoría Celestial de un libro.Los libros, bien sabemos, son escritos por los hombres, ¿por qué habría de ser este Libro diferente?

Entre paréntesis, podríamos considerar este punto en determinar los reclamos de los críticos bíblicos. Momentáneamente asúmase que no existen "contradicciones" o discrepancias de ninguna índole en los Cinco Libros de Moisés, de modo que sería obvio para cualquiera que el Jumash por entero es obra de una sola mano. ¿Cuál mano, preguntamos nosotros a los críticos Bíblicos, puede ser ésta? ¿La de Di-s? El crítico Bíblico probablemente no lo consentirá. El autor debe haber sido Moisés o algún otro humano. El rechazo de la Torá como documento Divino por parte de los críticos Bíblicos no es consecuencia de su análisis. Ellos partieron de la premisa de que la Biblia es obra de los mortales, y de allí proceden a recabar evidencias a fin de refutar los argumentos que contradicen sus estimaciones.

Revelación es un concepto esquivo, insubstancial, impalpable, no familiar con nuestra experiencia humana común. Resulta poco sorprendente que la persona se evada de tener que enfrentar el concepto. Intenta obviarlo mediante suaves eufemismos tales como describir la Torá como un documento "inspirado". Pero ello no resuelve el problema. Shakespeare también estaba, probablemente, "inspirado", pero ello no nos inspira, ni debe inspirarnos, a emular compulsivamente -moralmente- SUS modos. Virtualmente todo lo "bueno" de este mundo puede ser descripto como "inspirado". Después de todo, la inteligencia humana -de hecho, todo lo que existe- proviene de Di-s. Al describir la Torá como "Revelación", declaramos nosotros que acatar la Torá es acatar la Voluntad Divina, y que ignorar la Torá es violar la Voluntad del Creador. Nadie, jamás, declaró que Shakespeare estaba enunciando la voluntad de Di-s en sus escritos.

Estamos enfrascados en una categoría "religiosa"; utilizamos este término para describir una relación entre el ser humano y Di-s, y la conducta que tiende a cementar, o quebrar, aquella relación. No estamos preocupándonos en este momento con estéticas o valores utilitarios, sino con Di-s y el hombre. Ambos, tanto Beethoven como la física, pueden ser emocionantes o causar impresión, arrastrando al hombre a la conciencia de algo más allá y superior a sí mismo, pero los artistas y los científicos, en igual medida, podrían insistir resueltamente en que sus obras no son "religiosas". El estudio y los laboratorios no son "casas de culto" y los indudables efectos espirituales que ellos pueden generar, y frecuentemente lo hacen, no son el resultado directo y primario de sus esfuerzos.

Otra aclaración entre paréntesis, para evitar posibles concepciones erróneas. La Torá, por cierto, enfatiza el carácter universal de la experiencia religiosa - "Conócelo a Di-s en todos tus caminos". Uno puede transmutar una experiencia ordinaria como comer, hacer negocios, o dedicarse a los negocios, en algo espiritualizante. Aquí, un acto "neutral" resulta santificado, tanto como una sinfonía o una fórmula matemática puede dar lugar al surgimiento de emociones sublimes, incluso emociones "religiosas". La experiencia "religiosa", en contraste, no precisa de transmutaciones. La Plegaria y la Caridad no se inician como "neutrales".

Volviendo a nuestro problema original, la autoría Divina de la Torá.
"¿Puedes probarlo?" -es la demanda arrojada a los tradicionalistas. Existe abundancia de argumentos y pruebas, más o menos convincentes - generalmente menos que más. La discusión puede tornarse un tanto calurosa, pero, por regla general, es estéril. Una vez que el temporal ha amainado, frecuentemente encontramos a los participantes del debate sin haber cambiado sus enfoques. Aquellos que ya están convencidos, no precisan ser persuadidos; los escépticos, no cambian con la persuasión. Probablemente algún otro tipo de acercamiento brindará una respuesta más apropiada al desafío de "¿puedes probarlo?". Veamos qué prueba resultaría aceptable cuando se trata de una discusión de este tipo.

Si se anunciara haber hallado un método curativo para el resfrío común, el nivel de prueba es obvio. Si se declara haber encontrado el método de convertir el plomo en oro, alguien presentará una masa de plomo para verificar si realmente puede ser transformado. Pero si se propondría que la Torá fue entregada por Di-,s ¿cómo se puede comprobar esta declaración? Pruébese con la Torá misma: la Torá dice haber sido entregada por Di-s. ¿Es ello suficiente para convencer al que cuestiona? Probemos otro enfoque: Mi maestro me dijo que la Torá fue entregada por Di-s. ¿Cómo lo sabía él? Pues su propio maestro así se lo dijo, y así sucesivamente, a través de las generaciones, en todo el recorrido regresivo hasta Sinaí. "¿Aún no estás convencido?" -pregunta usted a su interrogador. "¿No lo estás? Pues entonces dime tú qué es lo que aceptarlas como prueba de que la Torá fue dada por Di-s".

Un desafío o una pregunta "válida" es aquella que está sujeta a solución. Una pregunta que, por su propia naturaleza, no puede ser respondida, no es "válida". Si, por la propia definición del concepto, no podemos "probar" la autoría Divina de la Torá, pues entonces la demanda de pruebas no es válida. Las discusiones pueden resultar estimulantes y chispeantes pero del mismo modo serán en vano. En lugar de buscar una prueba acerca de Revelación, yo sugiero que mantengamos la pregunta en suspenso y exploremos otras facetas de Revelación.

"Asumiendo, a los solos efectos de la discusión", preguntó cierta vez un joven estudiante en una Peguisha (encuentro) con Jabad, "que Di-s en efecto habló con Moisés. Pero incluso entonces, las palabras de Di-s fueron transcriptas por Moisés, un mortal falible. ¿No da a suponer que en el proceso el texto de la Torá haya sido cambiado, de modo que lo que nosotros tenemos ahora no es el revelado documental original en absoluto, sino uno que carga las impresiones de una mente humana? El jasidismo, recogiendo como lo hace con frecuencia sus conceptos de fuentes anteriores, tiene una respuesta para la pregunta del estudiante.

La Torá se divide en dos partes. La Ley Escrita (conformada por la Biblia Hebrea) y la Ley Oral (que fue revelada a Moisés en el Monte Sinai simultáneamente con la Ley Escrita, y solo fue inscripta en el Talmud varias centurias después). Ambas leyes fueron dadas por Di-s, pero, en tanto que la "y Escrita fue "dictada" por Di-s a Moisés palabra por palabra, la verbalización de la Ley Oral fue menos precisa. El texto de la Ley Escrita, desde el mismo comienzo, fue copiado por escribas, palabra por palabra. La Ley Oral, del otro lado, fue transmitida por la expresión oral de boca en boca, de una generación a la otra, tal como fue comunicada oralmente a Moisés por Di-s, con menos preocupación por la exactitud verbal. En la Ley Escrita la palabra es crucial; en la Ley Oral, las ideas son el factor más importante. Un Rollo de la Torá con sólo una palabra o una letra incorrecta, no es adecuado para el uso. No es "kasher". Semejantes restricciones no se aplican a la Ley Oral.

Palabras o, en el uso jasidico, "letras", son vehículos para las ideas. La "palabra" es inerte, estática, precisa. La palabra dictada por una persona a otra es la misma palabra, inmutable no importa quién la repita. Cuando se nos dice que la Ley Escrita fue "dictada" palabra por palabra por Di-s debemos entender que Moisés escribió las palabras tal cual las oyó, sin cambio o modificación alguna. En cierto sentido, Moisés solo fue el primero de muchos escribas, todos los que desarrollaron la misma función, aquella de registrar la Ley Escrita tal cual la oyeron o la vieron, palabra por palabra.

La situación difiere en el caso de la Ley Oral, donde el énfasis está puesto en ideas. Puesto que una idea puede ser presentada en diversos modos, un pensador puede seleccionar un grupo de palabras en tanto que su colega lo haga con otras. Un pensador puede ser suscinto y otro verboso.

Aquí, la personalidad del disertante es evidente en la selección de palabras, e incluso la idea puede ser sutilmente modificada debido a la elección de las palabras utilizadas. Por supuesto, palabra e idea no están separadas, pero para nuestro cometido es importante recordar la diferencia en el énfasis: la Ley Oral subraya la idea; la Ley Escrita acentúa el rol de la palabra. Así, se considera una mitzvá el recitar los Salmos aún cuando no se comprende el significado de lo recitado. Colóquese, en lugar de ello, el recitado de pasajes del Talmud mecánicamente. Es un cabal desperdicio de tiempo, puesto que en la Ley Oral la idea es lo dominante y la palabra es secundaria. La Ley Oral exige que la entendamos. (Maimónides dijo que cada letra registrada en la Torá Escrita es sagrada. Así el pasaje en el cual Timná es descripta como la concubina de Elifaz, el hijo de Eisav (Génesis 36:12) no es considerado de menor santidad al Shemó Israel (Deut. 6:4-9) o la declaración de "Yo soy Tu Di-s" (Ex. 20:2), que inicia los Diez Mandamientos. Nuestra falta de pericia en entender la Ley Escrita crea lo que nosotros consideramos anomalías como esta declaración de Maimónides. Mientras que interpretaciones tales como el Midrash y la Cabalá ofrecen otro estrado de significado, aparte del literal, la Biblia, a fin de cuentas, permanece en misterio. Pronunciamos las palabras pero no podemos concebir las ideas hasta sus más minuciosos significados).

El punto central aquí enfatizado es que Moisés no verbalizó la Torá que Di-s le dicté. El no verbalizó una visión. La Torá le fue revelada en forma de palabras, de modo que su función era de orden pasivo. El era el escriba, no el comunicador de las ideas.
¿Cómo se comunicaba Di-s con Moisés? Desafortunadamente, esta es una especulación predestinada al fracaso. Nunca lo sabremos, al menos hasta que Di-s, o Moisés, nos lo digan. Fue un evento de única oportunidad, realmente singular. Carecemos de otra experiencia similar en nuestra historia para utilizar como ejemplo. Empero, la doctrina de la Torá declara que, sin mirar en los medios que Di-s utilizó para revelar Sus palabras a Moisés, El comunicó Su revelación en la forma de palabras.

¿Cómo, en realidad, sucedió la Revelación en el Monte Sinaí? Básicamente, esta pregunta es similar a aquella respecto del modo de comunicación de Di-s a Moisés, de la Torá. La respuesta también sería la misma; simplemente no lo sabemos ni lo podemos saber. Pero la especulación puede resultar placentera. Supóngase que alguien tuvo una grabadora en el Monte Sinaí. ¿Hubiera grabado la voz de Di-s proclamando "Yo soy el Señor..."? ¿La Revelación fue una experiencia oral-auditiva, una voz en el sentido literal, físico, de la palabra, medible por ondas sonoras? ¿O era una Revelación de algún orden diferente? Es mejor presentar la pregunta que pretender resolverla. Sea lo que sea que sucedió en el Monte Sinaí no tuvo paralelo, fue singular, incomparable a cualquier cosa que seamos capaces de comprender a partir de nuestra propia experiencia limitada.

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Al comienzo hemos sugerido que los intentos de probar la Revelación Divina son estériles a menos que haya un consenso acerca de qué ha de ser considerado una prueba válida. El peso inicial de definir "prueba" recaería con propiedad en aquel que demanda aquella prueba. De otro modo nos encontraríamos en una lucha interminable de arbitrariedades y niveles fluctuantes. O, en lugar de sentirnos tan sólo frustrados por una intrínseca insuficiencia de la prueba propuesta, nos encontraremos simplemente imposibilitados de aceptar el concepto de Revelación.

Obviamente, hay algunos que quizás no hayan articulado sus concepciones de qué, a sus ojos, sería considerado una prueba válida. Ellos aún no han formulado sus pautas, pero el mero hecho de que están en la búsqueda, que están abiertos a la persuasión, demuestra que aún no han rechazado la autenticidad de la Torá por completo. Por supuesto, no hay objeción en buscar pruebas a la existencia de Di-s, a la Revelación Divina, o a cualquier otro principio religioso. Lo que queremos dejar en claro es que en planteos de religión, el criterio de prueba no es el mismo aplicable a la ciencia o a la historia.

En una ocasión, un estudiante ofreció un desafío específico. "Señale una declaración de la Torá que ha sido reivindicada por subsecuentes eventos históricos y que no pueden haber sido compuestos por la mente humana".

Busquemos un pasaje que cubra este requerimiento. Hace 35 centurias, los reyes no estaban particularmente inhibidos por la humildad. Si debemos creer en las crónicas dejadas de sus reinos, ninguno de ellos, jamás, perdió una guerra. Estos potentados no eran reyes ordinarios; se autodescribian como "reyes de reyes" que comparaban modestamente el brillo del sol con el propio, y encontraban que el sol se disipaba. Su riqueza estaba más allá de ser mensurable y su poder militar era indesafiable. Los monarcas del Egipto antiguo, de Asiria, y de Persia, clamaban que sus imperios habrían de ser eternos, algo que corre paralelo a las líneas del Reich de mil años de Adolfo Hitler.

El Jumash, los Cinco Libros de Moisés, el registro de la más temprana historia del pueblo judío, representa un alejamiento total de estas crónicas. Moisés no glorifica a los hijos de Israel y sus líderes. En lugar de ello, él no sólo reprende los pecados de su pueblo cometidos en el pasado, sino que también lo hace respecto de aquellos que cometerán en el futuro. Describe brillantemente la Tierra que Di-s ha prometido a los Israelitas, pero entonces presagia en estremecedoras palabras la destrucción de aquel hermoso país, la dispersión de los judíos, y los increíbles sufrimientos que habrán de sobrellevar en el exilio. Todas las crónicas estaban repletas de predicciones de gloria futura; solo la Torá ha dado una visión previa de la futura humillación, de Israel. ¿Podían ser éstas las meras obras de un mortal, incluso de uno de la estatura de Moisés?

Algunos podrían explicarlo al sugerir que Moisés tenía cierto grado de presciencia -si bien no hay razón para tomar siquiera como probable semejante eventualidad. Pero, entonces, ¿cómo se ha de explicar incluso ahora cuando ha sido probada más allá de toda pregunta- la predicción de que, a pesar de todo este sufrimiento, Israel ha de sobrevivir?

Cuando los Babilonios destruyeron Jerusalem, parecía que la existencia de Israel estaba concluida. Cuando Roma destruyó la Santa Ciudad por segunda vez unos cinco siglos después, parecía obvio a todos, una vez más, que Israel estaba condenada. La destrucción de Jerusalem fue seguida de 2.000 años de exilio, una indescriptible sucesión de expulsiones y de vagar, de pogroms, y finalmente aquel último horror al que ningún otro pueblo hubiera podido sobrevivir, el Holocausto de Hitler. ¿Existe con vida hoy algún judío que tenga su corazón tan estrecho como para dudar de la eternidad de Israel? Con todos los honores que Moisés merece, ningún humano hubiera podido predecir lo que él vaticinó, y con semejante exactitud. Yo sugeriría que es más fácil creer en la existencia de Di-s y en la Revelación Divina que creer que Moisés, un mero mortal, pueda haber sido el autor de la Tojajá, los "capítulos de reprimenda" (Lev. 26:14-45 y Deut. 28:15-68) que tan gráficamente han vaticinado el exilio del pueblo judío.

Esto, entonces, puede ser lo propuesto como una respuesta al desafío de probar el carácter Divino de la Torá. Aquí hay una visión previa del carácter de la historia futura que ningún ser humano podría haber escrito. Si esta pauta probatoria es considerada aceptable por el que pregunta, pues entonces con ésto se está ofreciendo "la prueba". El hecho de Sinaí -que nuestros ancestros estuvieron parados allí, vieron la nube, presenciaron los relámpagos y truenos, oyeron el resonar del shofar y la proclama "Yo soy Di-s tu Señor... "- no es el caso que aquí preocupa. Los factores persuasivos son la supervivencia sin quebrarse de la tradición, y la circunstancia de que todo Israel, no solo Moisés, experimentaron la Revelación en el Monte del desierto. Los Hijos de Israel no tuvieron escrúpulos en desafiar el sacerdocio de Aharón o incluso la autoridad y misión de Moisés. Sólo hace falta recordar los reclamos de los israelitas por las ollas de carne en Egipto, y la adoración masiva del Becerro de Oro. Pero ninguno de los Israelitas cuestionó jamás el informe de Moisés de lo acaecido en el Monte Sinaí. Esta aceptación de Revelación Divina por toda una generación por entero sin duda debería impresionar al escéptico.

Perdura, sin embargo, una pregunta mortificante. Cuando Israel oyó una voz proclamar "Yo soy Di-s tu Di-s, ¿la voz de quién escucharon? ¿Cómo sabían que realmente era la voz de Di-s? Este es el desafio a la Revelación Divina que nos proponemos analizar aquí. En última instancia, el desafío es subjetivo. "¿Puedes probarlo a mí"? Nuevamente, si aquel espera una respuesta seria, debe proponer las pautas de prueba aceptable.

Algunos sostienen que Revelación no está sujeta a pruebas, en el sentido ordinario. Fue un evento único, que carece de puntos de comparación con cualquier otra experiencia humana. Debe ser aceptado, pues, como una cuestión de aní maamín, de "Yo creo" con "fe perfecta", independiente de prueba o demostración. Toda discusión al respecto es en absoluto irrelevante.

Con frecuencia chocamos con la expresión irritante de "le ciega". Fe, según la enseña la Torá, y particularmente en el caso de Revelación Divina, no es algo para lo que sean necesarias apologías. La mente ha arribado a un impasse. No puede tratar con este objeto, pero ello no es en absoluto razón para descartar el tema corno anti-racional, como un acto de violencia hacia la razón. ¿La razón puede aceptar la idea de Revelación Divina, la proposición de que Di-s puede comunicarse y de hecho lo hace, con el hombre? Para el creyente, la razón no constituye un obstáculo para la aceptación de Revelación, mientras su fe le permite aceptarla.

Exploremos este tema un poco más.

Toda plática acerca de Revelación necesariamente incluye fe. Ahora, la fe significa la negación, o la falta de raciocinio, y ¿quién quiere ser irracional? Fe y razón poseen sus propias palabras, o como lo dice el hebreo, emuná y séjel. ¿Un ser racional puede tener fe sin documentalizarse, sin "apagar" su mente cada vez que abre el Sidur? El "creyente pensante" ¿es una contradicción, una personalidad desdoblada?
La razón es demostrable, mensurable y finita. Aparte de las simples limitaciones de la ignorancia (no todos nosotros leemos Sánscrito o comprendemos la Teoría de la Relatividad) que restringe a la humanidad como un entero, el intelecto humano está sujeto a limitaciones intrínsecas. Somos seres físicos, y por consiguiente sujetos a los límites de la materia. Nuestras mentes pueden manipular lo dimensionable, lo finito, y hablar de lo infinito. Tiempo y espacio establecen fronteras, no solo para nuestros cuerpos sino también para nuestras mentes. No podemos concebir una situación que trascienda el tiempo, donde pasado, presente y futuro no sólo convergen sino que ni siquiera existen. "Aquí" y "Allá" son conceptos distintos; son inexistentes para el infinito. Los límites de la razón no son límites salvo para la razón. No limitan la realidad. Podamos entenderla, o no, puede ser cierta de todos modos, y nuestra incapacidad de comprenderla se debe simplemente a una falta dentro de nosotros mismos. Lo trascendente puede perfectamente existir, entendámoslo o no. (Obviamente no hemos "probado" su existencia, pero cabe una posibilidad de que existe, y ello es suficiente por el momento). Solo un engreído irracional se negará a admitir la posible existencia de todo lo que está más allá de la capacidad y experiencia humana.

¿Cómo nos la arreglamos con estas supradimensiones? Acá arribamos a la provincia de la fe. La fe actúa donde la razón no puede funcionar (Atención: ello no implica que la razón es contrario a la fe). El hombre puede ahora ocuparse con algo más que lo dimensional, más de lo observable, con más de lo que experimentado y es capaz de duplicar. El "instrumento" a través del cual él puede lograrlo es la fe. Debe enfatizarse que la fe no es una apelación a lo irracional, lo contra-racional. La fe no está aislada de la razón ni es arbitraria en sus pronunciamientos o presunciones. Es parte de una continuidad que incluye el intelecto y a las emociones, y es enrolada solo cuando el intelecto demuestra ser incompetente. La razón conduce al hombre a las fronteras exteriores de la dimensión; la fe extiende el alcance del hombre a lo no dimensional. La fe está construida sobre la razón, no limitada por ésta. Cuando la razón es extendida, la fe se torna redundante. Lo que yo acepté ayer como un acto de fe, porque no podía entender, hoy lo acepto mediante la razón, porque ahora soy capaz de comprenderlo.

Revelación, el alma, el Mundo Venidero, el Mesias -éstas son algunas de las pocas instancias que requieren emuná, fe. No corren contra la razón. No cometen violencia con el intelecto, pero no tienen pruebas. Regresemos al primer concepto que hemos mencionado, Revelación. Al principio ofrecemos ciertas premisas, algunas lógicas, algunas arbitrarias, pero, es nuestra esperanza, aceptables. Con esa suposición, Revelación se convierte en un diseño, simétrico y lógico.

La primer premisa concierne a la naturaleza del hombre. El hombre no es -para decirlo en términos categóricos, dogmáticos- só1o una forma superior de vida animal. El es incluso algo más que una criatura que puede diseñar un dispositivo para que lo asista en su caminata lunar o en transplantar un corazón. El hombre es "en imagen de Di-s". Hay en el hombre más que el visible cuerpo físico, más que la mente que controla aspectos de lo físico. El hombre es único, porque sólo el hombre es capaz de tomar decisiones morales. El hombre es libre por haber sido creado "en la imagen" de su Creador, no está bajo compulsión. Esta cualidad moral de la vida, esta diferenciación entre bien y mal, es el elemento humano de, si se quiere, lo Divino dentro del hombre, como diferencia de lo "animal" dentro de él.

¿Hasta donde llega su libertad? El hombre no es libre para determinar el bien y el mal, mas le ha sido otorgada la libertad de elegir entre ambos.

Nuestra segunda premisa es que los recursos del hombre son insuficientes para definir moral. Podremos describir algunos recursos; otros, sugeridos, sin duda no resultarán más impresivos.

a) Razón: Luego de mil años de empeño en definir qué es "bien" y "buena vida", los filósofos parecen haber perdido las esperanzas de poder arribar a una formulación definitiva. Desde el punto de vista de la lógica, "No robarás" y "robarás" son igualmente válidos - o igualmente irrelevantes. La declaración moral precisa de cierto fundamento, uno que la razón sola no puede proporcionar. No estamos preparados para decir que en vista de que la razón no conduce a una definición moral, la moral no existe. Al menos espero yo que nadie ha de decirlo, si bien a veces la experiencia humana hace que uno se sorprenda...

b) Sociedad: "¿Es correcto o incorrecto?". "Puede ser incorrecto para ti, pero puede serlo totalmente correcto para otro". "¿Incluso baleando a un transeúnte inocente?". "Bueno, tú puedes sentir que es incorrecto, pero otro, etc......

Esta es una reconstrucción al pie de la letra de una conversación que tuve con algunos estudiantes. Algo puede ser "incorrecto" en cierta sociedad pero completamente aceptable en otra. Es la sociedad la que determina si un modelo preestablecido de conducta es bien o mal. Surge la inferencia, entonces, de que toda la moralidad es "situacional", "relativa" y subjetiva.

¿La moral es puramente una función social? ¿Pues entonces por qué habría uno de entregarse a los arbitrarios decretos de la sociedad? ¿Acaso casi todo el progreso humano no fue estimulado por los inconformistas?

c)Ciencia: Puesto que se ocupa sólo de lo observable, lo cuantitativo y tangible, la ciencia no reúne los requisitos necesarios para intervenir en la polémica de moral. "Bien" no puede ser observado o medido con un radiotelescopio o un microscopio electrónico. Las predilecciones personales morales del científico pueden ser pronunciadas y admirables, pero ello no las convierte en "ciencia".

d) Naturaleza humana: Algunos aún creen en el humanismo esencial del hombre. Ellos están convencidos de que el hombre se encuentra ligado a un incesante ascenso en la escala de la moralidad. En este enfoque, los excesos de Tamerlane y Genghis Khan son parte de la historia antigua, para nunca ser repetidos. Esta fe de excesivo optimismo en la bondad del hombre sería aceptable en 1930, pero no en la generación que fue bendecida con Auschwitz.
Es cierto, no es muy difícil diseñar un sistema "moral", uno totalmente satisfactorio que apelará a todos nuestros supremos instintos y anhelos, pero siempre habrá alguien que propondrá un código diferente, tan válido como el primero, si bien diametralmente opuesto. La decisión respecto de cuál de ellos es el ideal surge de otro lado. Ninguno de los códigos es imperativo, de modo que ninguno puede dictar restricciones cuando la indulgencia es tan placentera.

La tercer premisa se refiere a Di-s y Sus intenciones. El colocó al hombre en el mundo material, y le otorgó la posibilidad de elegir lo bueno como preferente a lo malo de modo que le sea posible trascender su burda naturaleza física. Sin la guía Divina el hombre no sabe y es incapaz de encontrar jamás, qué es el "bien".

Veamos qué podemos especular acerca de Di-s.

Di-s es grande. Tan grande que puede dedicarse a una minúscula persona entre las otras 4.000 millones - incluso un acto, una palabra, un pensamiento, de esa persona. Tan grande es Di-s. El no está limitado con el, o por el, cosmos. Si, en consecuencia, alguien pregunta si realmente Di-s se preocupa de menudencias, la respuesta es que cualquier cosa que concierna a un ser humano no es menudencia jamás. La singularidad del hombre, el elemento espiritual expresado en su habilidad de actuar independientemente, su descripción corno "a imagen de Di-s", le otorga particular importancia a cada aspecto de su ser. El hombre no es sólo una cantidad, como para ser evaluado como uno entre 4.000 millones. El hombre es un infinito. Hay 4.000 millones de infinitos, si se quiere, caminando por el planeta Tierra esta misma mañana, y ninguno de estos infinitos choca con ninguno de los otros. Me parece totalmente apropiado que el Infinito se preocupe por el infinito.

El desafío común a las mitzvot incluye el planteo de si las así llamadas mitzvot rituales son obligatorias. ¿Por qué preocuparnos con la cuestión de si podemos o no encender la luz en Shabat? ¿No es suficiente ser una persona decente? La implicancia de esta pregunta es que Di-s se preocupa acerca de si cumplimos Su mandamiento "no robarás", pero que Le es totalmente indiferente si nos ponemos Tefilín o no. Las mitzvot sociales son más aceptables, a nuestras mentes. Nosotros proponemos que una relación de Uno-a-uno entre Di-s y el hombre no es degradante para El. ¿Cómo podemos confinar Su interés en el hombre al plural, a las virtudes sociales, e insistir en que la vida personal del individuo no es parte de la preocupación Divina? En la relación simbiótica entre los dos elementos en el hombre, el exterior -el hombre público- es reflejo del interior. Una persona interiormente corrupta, autoindulgente, arrogante e indisciplinado no puede ser altruista e idealista en la vida pública. De acuerdo a aquellos que descontarían el concepto de mitzvá, yo, como ser individual, no cuento a menos que esté con alguien otro, yo asumo valor e importancia a los ojos de Di-s sólo cuando estoy junto a otro. La Torá rechaza esta noción cabalmente. La significancia de una mitzvá es otra, si bien crítica, manera de tratar de ella, en alguna otra oportunidad. En este momento es suficiente declarar que Di-s se preocupa de guiar a los hombres no sólo en su carácter de grupos sino también como individuos.

Aquí está la fe, el complemento de la razón. La razón demuestra sus propias limitaciones, su incompetencia en el plano de lo moral, indicando que lo moral es supraracional. Declaramos, quizás dogmáticamente pero no irracionalmente, que la existencia del hombre tiene un propósito definido, a saber, la concreción de su potencial, la habilidad de hacer superiores sus valores de lo intangible por sobre aquellos cercanos, corpóreos, "animales". Más aún, declaramos a continuación que tal como "Di-s no juega a los dados con el universo", no juega a los dados con el hombre. El ha creado al hombre y El lo guía, en otras palabras, El revela Su Voluntad al hombre. Revelación, entonces, es sólo un eslabón lógico en una sucesión. La fe no es una especie de salto por sobre -o hacia- un abismo. Existe una casi mensurable relación entre los dictados de la razón y las declaraciones de la fe; donde la mente se detiene pues no puede seguir avanzando, prosigue la fe para hacer su contribución a la perspectiva humana del yo, mundo y Creador. La fe no es el escape del hombre débil a quien le falta fuerza intelectual o moral. Es, en nuestro juicio, una extensión de las facultades humanas, prosiguiendo de lo demostrable y observable a lo menos tangible, del intelecto a la fe.

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En Sinaí, Di-s formalizó Su pacto con los descendientes de Abraham. El les enseñó cómo "vivir en Su presencia", cómo convertir incluso a las transacciones comerciales de cada día en una forma de adoración, cómo hacer que el matrimonio sea un pacto con Di-s. La Revelación en Sinaí, entonces, es la experiencia clímax de Israel, la culminación de generaciones de lucha contra la tentación interna y el entorno hostil externo. La Revelación en Sinaí le habla al judío con un alegato único y significativo. Cuando Di-s pronunció los Siete Preceptos, se dirigió a toda la humanidad. Cuando proclamó la Torá, se dirigió a un segmento particular de la humanidad -los judíos.

Para el judío su judaísmo es inherente. La responsabilidad implícita en el Pacto de Abraham no es algo que él pueda elegir o rechazar según lo desee. Es parte de su mismísimo ser.

Rabino Dr. Nissan Mindel

http://www.tora.org.ar

SHAVUOT: El Origen Divino de la Torá II

Del Origen Divino de la Ley Oral (por Rab Simjá Cohen)

En la introducción a su obra Mishné Torá escribe RaMBaM: "Todas las mitzvot le fueron dadas a Moisés en el monte Sinaí, con su correspondiente significado, como está escrito: "Y te doy las tablas de piedra, la Torá y la mitzvá; la Torá es la Ley escrita y la mitzvá es la Ley oral". Antes de su muerte Moisés puso por escrito toda la Torá. Le dio un libro a cada una de las tribus, y otro libro fue puesto en el Arca para todo tiempo... No puso por escrito la mitzvá, que es la explicación de la Torá, pero la enseñó a los ancianos, a Iehoshúa y a todo Israel".

¿Por qué no la puso Moisés por escrito? ¿Por qué nos dio D-s parte de la Ley por escrito y su interpretación general en forma oral?

Si examináramos los métodos de enseñanza de las distintas instituciones educacionales veríamos que la instrucción se basa, usualmente, en material escrito al que se le agrega una explicación oral. La lección escrita no puede, por sí misma, presentar la substancia de un modo totalmente carente de ambigüedad, ni puede agotar efectivamente todas las posibilidades que ofrece la explicación oral. Por consiguiente, nuestra Ley nos fue dada del modo más efectivo combinando los preceptos escritos concisamente con una amplia y detallada explicación oral tendiente a ilustrar la implementación de los preceptos en uso.

Además, puesto que la nuestra es una Ley viva, que liga al judío a cualquier sociedad en la que viva, aquélla debe ser claramente entendida a la luz de las civilizaciones cambiantes y las distintas sociedades. ¿Qué requiere la Ley en distintos sistemas de comercio, cómo nos orienta para vivir en una era tecnológica de avanzada, cuál debe ser nuestra posición moral en vista de los efectos del avance tecnológico sobre la sociedad? Por ejemplo:

a) ¿Cuál es la actitud de la Ley respecto de la polución ambiental, los derechos de privacidad o los precios exorbitantes?

b)¿Cuál debe ser nuestra actitud hacia los numerosos artefactos eléctricos? ¿Puede el hígado ser asado sobre un artefacto eléctrico en lugar de serlo sobre fuego? ¿Puede cumplirse el precepto de la bendición después de la comida haciendo uso de un micrófono? ¿Los platos de carne o leche tratados químicamente son casher?

Para la Historia

Aun cuando la explicación hubiese sido puesta por escrito, habría sido necesario agregar, con el correr del tiempo, nuevas interpretaciones. Y así fue como Rabí Iehudá Hanasí decidió que la Ley Oral debía ser registrada pues "es tiempo de realizar la obra de D-s y difundir Tu Ley" (Berajot LIVa). Recopiló todas las leyes existentes hasta fines del siglo II de la era actual y le dio a esta colección el nombre de Mishná. Con la ayuda de esta obra la gente de su generación pudo estudiar la Ley y recordarla más fácilmente. Pero pronto resultó obvio que esa explicación era solo apropiada para su generación.

Las explicaciones de la Mishná requirieron trescientos años en ser compiladas y son conocidas con el nombre de Talmud. Rabina y Rav Ashi, que lo organizaron y completaron, confiaron en que sirviese como una clara exposición de la Ley para los estudiosos de su generación y las siguientes. Pero el Talmud tuvo que ser interpretado ya para la siguiente generación y de este modo, los comentarios de los Gueonim y los Rishonim fueron anexados a él.

En la introducción a su Mishné Torá, compilada en 1180 e. a., RaMBaM escribe: "En ese tiempo hubo muchas aflicciones y nuestros problemas inmediatos ensombrecieron todo lo demás, y la sabiduría de JaZaL (sabios) se perdió, y el conocimiento de nuestros eruditos se tornó oscuro. En consecuencia, las interpretaciones, leyes y respuestas escritas por los Gueonim, que parecían perfectamente claras, se tornaron difíciles de entender y solo unos pocos pueden interpretar correctamente su sentido. Obviamente esto es también cierto respecto de los comentarios sobre el Talmud jerosolimitano, el babilónico, Sifra, Sifre y la Tosefta, que requieren conocimiento, reflexión e inteligencia, además de mucho tiempo para estudiar en ellos qué está prohibido y qué permitido, como así también los demás preceptos de la Torá. Por esta razón me animé a mí mismo, yo, Moisés Ben Maimón, el sefaradí, y tomando fuerzas de D-s estudié todos esos libros y decidí compilar lo que he entendido de ellos respecto de lo que está prohibido y lo que está permitido, de modo que haya aquí una Ley oral completa, comprensible para todos, sin necesidad de cuestionamientos ni disecciones".

En el año 1565 apareció la primera edición del Shulján Aruj, escrito por Rabí Iosef Caro, quien se basó en los estudios de los Rishonim, los Gueonim, los Amoraím, los Tanaím y así sucesivamente hasta Moisés (Séfer Haikarim III, 23).

Durante nuestro siglo XX el Jafetz Jaím compiló la Mishná Berurá. Este libro es un compendio de las decisiones halájicas de nuestros sabios de bendita memoria respecto de todos los aspectos de la vida cotidiana. En la introducción a su obra el autor escribe: "Estudiar cada precepto del Shulján Aruj, tanto en su sentido llano como en el más profundo, desde el Tur y Bet Iosef, puede ser ahora muy dificultoso para una persona porque en nuestra gran iniquidad la cantidad de creyentes se ha reducido en tanto que nuestras ansiedades se han acrecentado, de modo que si una persona desea efectuar este estudio para aprender cabalmente un tema simple debe trabajar en él unos cuantos días y, en ocasiones, hasta varias semanas..." No cabe duda de que si RaMBaM y el autor del Shulján Aruj hubieran podido ver la Mishná Berurá, la hubieran aprobado, al igual que lo hubieran hecho Rabí Iehudá Hanasí y todos los tanaítas y amoraítas que compilaron el Talmud, aun cuando no hubiesen juzgado necesario redactar una obra así en su generación.

Muchos lectores seguramente sabrán que desde que la Mishná Berurá fue escrita se publicaron otros libros basados en esta obra y en las resoluciones de grandes rabinos contemporáneos, que contienen nuevos temas y dictámenes que surgieron desde entonces y que continúan apareciendo cada año.

De esta revista histórica, entonces, resulta claro que a pesar de que la Ley oral fue registrada, eventualmente, permaneció, básicamente, como una tradición oral totalmente distinta de la Ley escrita. Todo lo que ha sido consignado después del cierre de la Torá es considerado como Ley oral, la que sigue siendo expuesta actualmente. Todo aquél que se dirige a un rabino o a un maestro respecto de algún problema contribuye a la continua creación de la Ley oral. Se entiende, también, que muchos de esos asuntos exigen un estudio cuidadoso de lo que fuera escrito por las generaciones anteriores y una explicación pormenorizado en una forma comprensible para nuestra generación.

Más aún, al poner a consideración actualmente nuevas cuestiones cumplimos el precepto de la Torá consignado en Devarim XVII, 8-11: "Cuando alguna causa te fuera oculta en juicio entre sangre y sangre, entre causa y causa, y entre llaga y llaga, en negocios de litigio en tus ciudades; entonces te levantarás y recurrirás al lugar que el Señor, tu D-s, te escogiere. Y vendrás a los sacerdotes y levitas, y al juez que fuere en aquellos días, y preguntarás; y te enseñarán la sentencia del juicio. Y harás según la sentencia que te indicaren los del lugar que el Señor escogiera, y cuidarás de hacer según todo lo que te manifestaren. Según la ley que ellos te enseñaren, y según el juicio que te dijeron, harás: no te apartarás ni a diestra ni a siniestra de la sentencia que te mostraron".

Manual de la Mitzvá

La explicación que nos fuera dada por D-s con la Torá nos capacita para comprender Su intención y nos orienta de tal modo que podemos cumplir los preceptos en la actualidad. Sin esta explicación no entenderíamos, en realidad, la intención subyacente de gran parte del texto, ni sabríamos cómo llevar a la práctica los preceptos de la Torá.

Por ejemplo, entre las instrucciones para sacrificar una res se consigna: "... matarás de tus vacas y de tus ovejas que el Señor te hubiera dado, como te he mandado Yo, y comerás en tus puertas..." (Devarim XII, 21). Pero en ningún lugar de la Torá se explica con precisión cuál es el lugar del cuerpo escogido para efectuar el sacrificio del animal. En ningún lugar de la Torá se discute este tema, a pesar de que el texto afirma: "como te he mandado". ¡El precepto fue transmitido en forma oral, y no por escrito!

En Devarim XXII, 13-29, leemos que una joven prometida que transgrede no recibe el mismo castigo que una mujer casada que incurre en el mismo pecado. Pero en ningún lugar de la Torá se definen con precisión los términos compromiso y casamiento. El alcance y significado de estas dos palabras a las que alude la Torá fueron dados oralmente.

También hay versículos que parecen contradecirse mutuamente. En Vaikrá XII, 15: "Sietedías comerás ázimos y en Devarim XVI, 8: "Seis días comerás ázimos". De la Ley Oral entendemos que la comida de ázimos es obligatoria el primer día, pero no los seis días siguientes.

De modo semejante sabemos por la Ley Oral que el precepto sobre la "cidra" en Sucot se refiere al Etrog, ya que conocemos qué son, exactamente, las aristas y sinuosidades laterales que la Torá prohibe sean dañadas. Asimismo el versículo "y has de atarlas por señal en tu mano, y estarán por frontales entre tus ojos" (Devarim VI, 8) indica que las filactelias o tefilín deben ser colocadas en el brazo y la cabeza. Sin la explicación oral no sabríamos qué es la "señal", qué debemos atar o en qué lugar del brazo o cabeza colocarlas.

Rabí Shimshón Refael Hirsh compara la relación entre la Ley oral y la escrita con la existente entre los apuntes tomados durante una disertación y la disertación misma. Los apuntes taquigráficos le resultan suficientemente claros al que ha escuchado la disertación, pero le pueden resultar incomprensibles al que no la ha oído. Las pocas palabras, letras o signos son suficientes para recordarle al primero la progresión de ideas y comentarios de la disertación, pero para el último constituyen solo un rompecabezas.

Como hemos visto, solo una comprensión total de la Ley escrita puede capacitarnos para profundizar sus requerimientos e instrucciones. El problema que le sigue es, naturalmente, qué cualidades son necesarias para estar en condiciones de lograr este conocimiento de la Torá. Para obtener una respuesta debemos efectuar un paralelo con la disciplina de la poética, a la que D-s se refiere en la Torá.

En Devarim XXXI 19, leemos: "Ahora, pues, escribíos este cántico y enséñalo a los hijos de Israel; ponlo en boca de ellos para que este cántico Me sea por testigo contra los hijos de Israel".

D-s le ordena a Israel copiar la Ley que El dio oralmente y en Su precepto se refiere a la Ley como un cántico, es decir, poesía. El análisis de la poesía es una materia enseñada en muchas escuelas y en distintos niveles. Una persona que no tiene sensibilidad poética la considerará carente de importancia. Pero quien sí la posee comprenderá el tema y aprenderá mucho de la estructura de los versos, la rima y la forma en la cual se expresa el tema del poema. Los poemas son distintos a los ensayos y los relatos, pues están escritos en un estilo peculiar y sólo aluden al tema que tratan. El análisis de la poesía nos hace deducir las aplicaciones, obtener un panorama claro del tema abordado y observar la actitud del poeta (HaNaTziv en su introducción al comentario sobre la Torá, Haémek Davar).

Veamos si una persona de cierto país puede ser capaz de analizar la obra del poeta nacional de otro país. Lo primero que le hace falta es un sentimiento natural por la poesía, o adquirido a través del estudio. Aún cuando se lo considerase una autoridad en Poética, tendría que estudiar el idioma del poeta. Su comprensión se vería enriquecida, ciertamente, por el conocimiento de la historia, sociología y geografía de su país, su infancia, educación y aspecto. Además, debe leer permanentemente las obras del poeta.

En todos los campos hay expertos cuyas opiniones deben ser conocidas porque desarrollan un entendimiento instintivo de su materia como resultado de su permanente y esforzado estudio. Esto es aún más cierto en el caso del estudio de la Torá. El conocimiento completo de la Torá no consiste sólo en conocer lo escrito actualmente, aunque para ello uno deba concentrar todas sus facultades para adquirir el vasto conocimiento contenido en los veinticuatro libros de las Sagradas Escrituras. El conocimiento cabal consiste en comprender el sentido de la Torá, esto es: como resultado de su vasto conocimiento de la Torá, una persona ilustrada percibe intuitivamente el sentido de los preceptos de D-s. Cuando ha absorbido todas las instrucciones de la Torá se vuelve naturalmente capaz, con la ayuda de su experiencia e instintos adquiridos, de ponerlas en práctica. La concentración total no le es suficiente, al estudiante, para adquirir ese instinto. Esto le exige la entrega total de todo su ser. Solo aquél que posee la cualidad de la dedicación íntegra a sus estudios puede ser considerado una autoridad en la Ley y merecer el título de "sabio". Los sentidos e instintos de este hombre han sido agudizados y su ser interior ha adquirido la capacidad de entender las sutiles diferencias en las palabras de la Torá y sus leyes.

Nuestros sabios poseían estas cualidades. Es interesante leer, en este sentido, las palabras del historiador Flavio Josefo al final de su libro "Antigüedades de los judíos":

Nosotros, los judíos, no reverenciamos a aquéllos que conocen distintos idiomas y pueden mejorar su habla, dado que éstas son cosas que cualquiera puede hacer; no sólo los hombres libres sino incluso los esclavos liberados lo saben. Los únicos a los que llamamos sabios son aquéllos que poseen un total conocimiento de la Torá, que pueden explicar e interpretar la Biblia de acuerdo con su sentido y palabras. Si bien hay muchos que trabajan y se esfuerzan por estudiar la Torá, solo dos o tres han alcanzado este grado de perfección.

Además, la Torá es esencialmente un código que orienta e instruye al hombre en todo lo que hace, y no siempre en la forma en que su naturaleza lo dirige o induce. Por consiguiente, la capacidad de estudiar la Torá y entender su sentido puede darse solo en un hombre preparado de antemano para practicar todo lo que le demanden sus investigaciones, aunque ello atente contra su cuerpo, su alma o su propiedad. Una persona que pone reparos instintivos para cumplir la Ley o cualquiera de sus preceptos, dejará a menudo de entender correctamente estos preceptos.

Fuente Insondable

Además de las instrucciones específicas respecto de cómo cumplir los preceptos, nuestros sabios eran capaces de obtener de los pasajes de la Torá la necesaria orientación acerca de cómo conducir sus vidas en asuntos que parecieran no tener una relación directa con el tema en discusión.

La Guemará (tratado Guitín LVI) habla de Rabí Iojanán Ben Zakai, quien abandonó Jerusalén para reunirse con Vespasiano, que pusiera a la ciudad bajo sitio. Cuando Rabí Iojanán vio a Vespasiano, exclamó: "¡Salud, rey!" Vespasiano respondió: "Usted se hace pasible de ejecución por llamarme rey cuando, en realidad, no lo soy". (Si Vespasiano no lo hubiese castigado, él mismo se expondría a ser acusado de rebelión contra el reino.) Rabí Iojanán respondió: "Usted será rey, pues de lo contrario Jerusalén no sería suya, como está escrito: Y el Líbano caerá con gran fuerza (Ieshaiahu X, 34), y no hay fuerza sino en un rey, como está escrito: "Y de en medio de él saldrá su príncipe" (Irmiahu XXX, 21), y no hay Líbano más que el Templo, según reza Devarim III, 25: "Aquel buen monte y el Líbano".

La misteriosa declaración de Rabí Iojanán al rey sólo puede ser comprendida cuando se la explica con las mencionadas citas de Ieshaiahu, Irmiahu y Devarim. Líbano significa Templo Sagrado, pues los sabios dan a entender que el "monte y el Líbano" significan Jerusalén y el Templo Sagrado; "gran fuerza" no puede significar otra cosa que un rey, de acuerdo con la explicación tradicional de las palabras de Ieshaiahu e Irmiahu, dado que en ambos lugares se utiliza el mismo término. Así, Jerusalén (el Líbano) caerá solo ante un rey ("con gran fuerza"); por lo tanto, Vespasiano, el conquistador de Jerusalén, será rey. Las palabras de Rabí Iojanán revelan cómo nuestros sabios de bendita memoria profundizaron las Escrituras con la ayuda de la tradición oral.

En el tratado talmúdico Ketuvot LXXVII hay un relato acerca de Rabí Iehoshúa Ben Leví, quien deambulaba entre gente que sufría de graves enfermedades contagiosas sin importarle su propia salud porque entendía que el versículo: "como cierva amada y graciosa corza" (Mishlé V, 19)signíficaba que la Torá protege a sus estudiosos.

Estos dos ejemplos fueron tomados de entre muchos casos mencionados en el Talmud, en los que los sabios aplican sus estudios a asuntos prácticos. Resulta claro que esos amoraím y tanaim no tenían la menor duda acerca de la veracidad de interpretaciones de la Torá debido a que su experiencia se basaba incuestionablemente, en ellas.

Nuestros sabios de bendita memoria también registraron discusiones científicas que mantuvieron con los estudiosos de que eran por aquellos días reputados como los más sabios en ciencias. Las explicaciones de nuestros sabios respecto de los fenómenos de la naturaleza se basaban, a menudo, en interpretaciones de versículos de la Biblia. Nunca dejaron de sorprender a los sabios griegos. El profesor Alvin Radkowski, el renombrado físico atómico, ha dicho que "no hay mejor ejercitación para un científico que el estudio del Talmud. El razonamiento de los sabios del Talmud es muy científico. Utilizan los principios científicos para reflexionar sobre los problemas y resolverlos. Creo que ante todo un hombre de ciencia debe saber cómo formular, las preguntas correctas y desde este punto de vista no hay nada como el Talmud, que está lleno interrogantes y problemas difíciles" (Maariv, 1 de octubre de 1972).

El Talmud es una fuente insondable de información, el único libro de historia que es estudiado a diario, tanto en días hábiles corno festivos, por numerosa gente de profesiones diferentes. Tal devoción solo puede ser explicada por la enorme validez y continuidad de la original interpretación de la Torá que fuera transmitida de sabio a sabio hasta nuestros días.


Rab Simjá Cohen

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